Обычное объяснение у-ула (смысла) этого обряда: он делает «кожу женщины белой» и облегчает роды[122]. Но в прибрежной деревне Каватариа мне без всякого принуждения с моей стороны дали другое объяснение, согласно которому обряд кокува связан с воплощением детей-духов. По словам одного из моих информаторов, на первой стадии беременности ваивайа на самом деле еще не внедряется в женское тело, происходит лишь что-то вроде подготовки к его приему. Только позднее, во время церемониального купания, ребенок-дух входит в тело женщины. Было ли это объяснение личным домыслом или же оно имело широкое распространение в прибрежных деревнях — мне не известно, но я склонен полагать, что оно действительно представляет составную часть верований туземцев, населяющих побережье. Однако я должен определенно заявить, что мои информаторы из внутренних деревень с полным презрением отвергли это толкование, указав к тому же на противоречие: ведь церемония проводится на достаточно поздних сроках беременности, когда ваивайа уже давно обосновался в чреве матери. Очень характерно, что информаторы без труда замечают несуразицу в высказываниях, которые не соответствуют их убеждениям, тогда как в своих собственных суждениях они весьма толерантны к подобным же противоречиям. Любопытно, что в этом отношении туземцы ничуть не более последовательны или интеллектуально честны, чем цивилизованные люди.
Представление о том, что ваивайа вкладывается в женщину балома, преобладает над поверьем о его воплощении во время купания в море. Но эти два представления сливаются в версии, согласно которой балома вкладывает в женщину ваивайа под водой во время купания. Балома часто является будущей матери во сне, и она говорит мужу: «Мне приснилось, что моя мать (или тетя по материнской линии, или старшая сестра, или бабка) вложила в меня ребенка; мои груди набухают». Как правило, именно женский балома является в сновидении и приносит ваивайа, хотя это может быть и мужчина, но балома всегда должен быть вейола женщины (родственником по материнской линии). Многие туземцы знают, кто принес ваивайа их матерям. Так, Тоулува, вождь Омараканы, был дан его матери Бомакатой (Бугуабуагой) одним из ее табула («дедов» — в данном случае братом матери ее матери)[123]. Бвоилагеси, женщине, упоминавшейся выше, которая посещает Туму, ее сын, Тукулубакики, был дан Томнавабу — ее кадала (братом матери). Жена Тукулубакики, Кувоигу, говорит, что к ней приходила ее мать и дала ей ребенка, девочку, которой сейчас около двенадцати месяцев. Такая осведомленность возможна только, когда конкретный балома является во сне женщине и говорит ей, что вложит в нее ваивайа. Конечно же, такие объявления не являются непременным пунктом программы; большинству людей неизвестно, кому они обязаны своим существованием.
Все представления о реинкарнации объединяет одна исключительно важная черта, и как бы они не разнились в других деталях, в этом уверенно сходятся все информаторы, а именно: принадлежность индивида к определенному социальному подразделению, клану и субклану, сохраняется при всех его перерождениях. Балома в потустороннем мире принадлежит к тому же субклану, что и человек при жизни; и новые воплощения также происходят строго в пределах субклана. Ваивайа передается балома, относящимся к тому же субклану, что и женщина, которой он предназначен, и, как только что говорилось, обычно передающий балома является даже каким-нибудь близким ей вейола. Исключения из этого правила считаются абсолютно невозможными; индивид в цикле перерождений не может поменять свой субклан[124].
Ну и хватит о вере в реинкарнацию. Хотя это универсальное и популярное поверье, т. е. известно всякому, оно не играет особенно значительной роли в социальной жизни. И только последнее из упомянутых представлений — о сохранении уз родства в процессе всего цикла — очень важно, оно определенно иллюстрирует устойчивость социальных разграничений, неизменность принадлежности к определенной социальной группе. И наоборот, оно, как и вера в реинкарнацию в целом, призвано усиливать эти узы.
VIIНа первый взгляд может показаться, что представления о реинкарнации и о том, что ребенок-дух помещается кем-то или сам внедряется в чрево матери, заведомо исключают какие-либо знания о физиологическом процессе зачатия. Но любые выводы или доказательства, опирающиеся на законы логики, абсолютно непригодны, когда дело касается веры, будь то вера дикаря или вера цивилизованного человека. Два верования, абсолютно противоречащие друг другу с точки зрения логики, могут прекрасно уживаться друг с другом, в то время как заключение, неизбежно со всей очевидностью вытекающее из утвердившегося догмата, может попросту игнорироваться. Поэтому единственным надежным способом этнологического исследования является изучение каждой детали туземной веры и недоверие к любому выводу, полученному только путем умозаключений.
Можно вполне уверенно утверждать, что в целом туземцы пребывают в полном неведении относительно физиологического механизма оплодотворения. Но хотя эта тема несомненно сложна, чтобы избежать серьезных ошибок, необходимо вникнуть в детали.
С самого начала следует сделать одно разграничение: разграничение между понятием оплодотворения, которое предполагает, что отец вкладывает свою лепту в формирование тела ребенка, с одной стороны, и представлением о чисто физическом действии — половом сношении — с другой. Что касается последнего, то представление о нем у туземцев можно сформулировать следующим образом: прежде чем женщина сможет забеременеть, ей необходимо вступить в половую жизнь.
Я был вынужден сделать такое разграничение (оно диктуется характером собранной мной информации), чтобы объяснить определенные противоречия, накопившиеся в ходе расспросов. Поэтому такое разграничение следует принять как «естественное», соответствующее туземным воззрениям и отражающее их. В самом деле, нельзя было предвидеть, как туземцы отреагируют на мои вопросы о деторождении и с какой стороны они все-таки приблизятся к адекватному знанию фактов. Однако когда это разграничение сделано, его теоретическое значение очевидно. Казалось бы, ясно, что только знание первого факта (роли отца в зачатии) может оказывать какое-либо влияние на формирование туземных представлений о родстве. Коль скоро отец не принимает никакого участия в формировании тела ребенка (по понятиям туземцев), по-видимому, и речи не может быть о кровном родстве по мужской линии. Простое механическое «открытие» пути ребенку в чрево женщины и из него, ясное дело, не имеет решающего значения. Но положительные знания в Киривине находятся как раз на том уровне, когда появляется смутная догадка о некоторой связи между половой близостью и беременностью, но не существует никакого конкретного представления о вкладе мужчины в новую жизнь, формирующуюся в теле матери.
Обобщу данные, которые привели меня к такому утверждению. Обнаружив, что представления о роли отца в оплодотворении отсутствуют, я перешел к прямым вопросам о причинах (у-ула) появления ребенка или беременности женщины, на которые получал неизменный ответ: «Балома боге исаика [его дал балома]»[125].
Конечно, как и любые вопросы об у-ула, этот следует задавать терпеливо и избирательно, и порой он может остаться без ответа. Во многих случаях, когда я ставил этот вопрос прямо и однозначно и его понимали правильно, ответ был таким, какой приведен выше, хотя здесь я сразу же должен добавить, что иногда он усложнялся крайне сбивчивыми намеками на половой акт. Так как меня такие ответы приводили в замешательство, а мне очень хотелось внести ясность, я поднимал этот вопрос всякий раз, как только находил повод, подходя издалека, формулируя его in abstracto и пытаясь прояснить суть дела с помощью конкретных примеров, когда речь заходила о каком-нибудь особом случае беременности, в прошлом или в настоящем.
