появляются и конкурирующие философские рассмотрения добродетелей, обнажая лежащие в основе конфликты. Из этих конфликтов наиболее простым и радикальным является конфликт, связанный с определенным типом софистов.
А. Адкинс заметил сходство между Тразимахом, как он описан Платоном, и более грубой версией гомеровского героя: «Поскребите Тразимаха, и вы обнаружите Агамемнона». Агамемнон является прототипом гомеровского героя, который так и не узнал, что Илиада была написана для поучения, — он хотел только побеждать и пожинать плоды победы. Всех остальных надо было либо использовать, либо переступить через них: Ифигения, Бриссеида, Ахиллес. Поэтому софист, прототип Тразимаха Платона, полагает успех единственной целью поступков, а обретенную власть, используемую в качестве и блага, с одной стороны, и концепции счастья, успеха и удовлетворения желания, с другой стороны, неразрывно связаны. Он не может, следовательно, бросить вызов взгляду Калликла, согласно которому благо ведет к счастью и удовлетворению желания, — вместо этого он должен бросить вызов принадлежащей Калликлу концепции счастья и удовлетворения желания. Необходимость в поддержке этого последнего вызова прямо ведет к психологии Федона и Государства, и психология этих диалогов обеспечивает базис конкурирующей концепции и сопровождающего ее перечня добродетелей.
Если для Калликла удовлетворение желаний заключается в господстве над полисом, в жизни тирана, то для Платона рациональное желание могло бы быть по-настоящему удовлетворено не в каком-либо полисе, который существует в физическом мире, а только в идеальном полисе с идеальной конституцией. Таким образом, блага, к которым устремляется рациональное желание и действительная жизнь города-государства, должны быть резко разделены. Достижимое политически неудовлетворительно, а удовлетворительное достижимо только в философии, но не в политике. Урок первого Платон получил в Сицилии, и без сомнения он чувствовал, что ему следует раз и навсегда выучить урок, преподанный ему смертью Сократа. Тем не менее концепция добродетели остается политической концепцией, потому что платоновское рассмотрение добродетельного человека неотделимо от его рассмотрения добродетельного гражданина. Невозможно быть превосходным человеком, не обладая при этом превосходствами гражданина, и наоборот. Но превосходный гражданин не будет как у себя дома в любом реальном городе, Афинах, Фивах или Спарте. Ни в одном из этих мест власть предержащие в городах не руководствуются разумом. А что предписывает разум?
А то, что каждая часть души будет выполнять свои специфические функции. Проявление каждой специфической функции есть конкретная добродетель. Поэтому телесные аппетиты должны быть ограничены разумом; проявляемая таким образом добродетель — это sôphrosunê. Сюда же относится высоко духовная добродетель, заключающаяся в такой реакции на опасность, какую предписывает разум и которая проявляет себя как храбрость, andreia. Сам разум, будучи дисциплинирован математическими и диалектическими исследованиями, способный распознать, что есть сама справедливость, что есть сама красота помимо и сверх других форм, что есть форма блага есть проявление специфической добродетели — sôphiа, мудрости. Эти три добродетели могут проявиться только при наличии четвертой добродетели, dikaiosunê. Потому что dikaiosunê — добродетель, которая, с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашей современной концепции справедливости, хотя «справедливость» используется в качестве перевода почти всеми переводчиками Платона; это как раз та добродетель, которая приписывает каждой части души ее конкретную функцию, и никакую другую.
Таким образом, рассмотрение и переопределение Платоном добродетелей выводится из сложной теории, без которой мы не были бы понять, что есть добродетель. Он отвергает то, что его теория должна считать греческим неадекватным лингвистическим обычаем и развращенной практикой, и в то же время пытается объяснить это явление. Если некоторые софисты переводили разнообразие и противоречия обыденного использования в намеренный непротиворечивый релятивизм, то Платон отвергал не только релятивизм и непротиворечивость, но также и разнообразие.
Я утверждал ранее, что теория Платона связывает добродетели с политической практикой скорее идеального, нежели действительного государства; важно также заметить, что Платон приписывал своей теории способность объяснять как конфликты и дисгармонии действительного государства, так и гармонию и дисгармонию реальных личностей. В политической и личной сферах конфликт и добродетели являются взаимно несовместимыми и исключают друг друга. Вероятно, это один из источников убеждения Платона в том, что драматическое искусство есть враг добродетели. Определенно есть и другие источники этого убеждения: метафизика Платона ведет его к тому, чтобы трактовать всякое подражание (мимесис) или лицедейство как движение прочь от истинной реальности, по направлению к иллюзии, а его взгляд на дидактический эффект искусства заставляет Платона неодобрительно отнестись к содержанию эпической и драматической поэзии. Но он был глубоко привержен взгляду, что как внутри города, так и внутри личности добродетель не может входить в конфликт с добродетелью. Не могут быть в состоянии войны друг с другом конкурирующие блага. И все же как раз то, что Платон считал невозможным, делает возможной трагическую драму.
Трагическая драма очень рано исследовала конфликт, который мог бы возникнуть в постгомеровском контексте. Эсхил полагался на противоречивые императивы лояльности роду и равно противоречивые императивы теологии, которые поддерживали родство. Но именно Софокл систематически исследовал приверженность конкурирующим несовместимым благам, особенно в Антигоне и Филоктете, поднимая тем самым множество вопросов о добродетелях, вопросов, которые в одно и то же время являются сложными и ключевыми. Становится ясно, что могут быть конкурирующие концепции добродетелей, конкурирующие концепции того, что такое добродетель. И равно ясным становится, что могут быть споры относительно того, является ли конкретное качество добродетелью или пороком. Но можно было бы, конечно, предположить, что во всех таких разногласиях по крайней мере одна сторона в споре просто ошибается и что мы можем рационально разрешить все такие споры и прийти к единому рационально обоснованному объяснению и перечню добродетелей. Предположим на момент в самом деле, что это было так. Могло ли быть в этом случае так, что в определенных обстоятельствах обладание по крайней мере одной добродетелью исключало бы обладание другой добродетелью? Не может ли быть так, что одна добродетель, по крайней мере, временно, находится в состоянии войны с другой? А оба качества быть истинными добродетелями? Может ли проявление добродетели в виде поступка, который требуется от сестры (Антигона) или друга (Одиссей), быть не в ладах с проявлением добродетелей справедливости (Креон) или же в виде сочувствия или правдивости (Неоптолем)? Мы унаследовали два систематических множества ответов на такие вопросы.
Предшественником одного множества ответов является Платон, для которого, как мы видели, добродетели не просто совместимы друг с другом, но присутствие любой из них требует присутствия всех остальных. Этот сильный тезис, касающийся единства добродетелей, был повторен Аристотелем и Аквинским, несмотря на то, что они отличались от Платона — и друг
