Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви [362].
Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не yпоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого К. Каспари [363] совершенно справедливо замечает: „формула веры Григория Чудотворца, несмотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно [364], также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там άκολουθία μνήμης, потому что, будучи употребляема при катихизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной“. Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное — именно прикровенное указание на него, когда посредством „изречений“св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (ού πράξιν τινα, ού λόγον, ού τύπον τινά μυστικόν παρ’ όν έκείνος κατελιπε) [365], — не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?
Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику — свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и — что особенно важно — при совершенно различных условиях. Но этот единственный первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию [366], и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идее о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.
В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы последователей, которые признают, что в своей основе символ — подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбою с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности [367].
Бесспорно подлинным творением св, Григория является его благодарственная речь Оригену, В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31–39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в Διάλεξις πρός Αίλιανόν: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси — едино“. Это выражение имеет, по–видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедывал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это — весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено „преданием великого“; а в Διάλεξις πρός Αίλιανόν он нашел такие термины, как κτίσμα и ποίημα и т. п. — разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну, — которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что TO не так. Διάλεξις προς Αίλιανόν не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория [368]. Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не δογματικως, а άγωνιστικώς; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель — достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины κτίσμα и ποίημα, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари [369], в употреблении ύπόστασις в значении ουσία, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущии Сына, άγωνιστικώς выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать κήρυγμα τής μοναρχίας [370]. По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием — вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.
