§ 85. ЭНЕРГИИ ПРИРОДЫ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОТНОШЕНИЯ "ВНЕ" ПРИРОДЫ
"Способ бытия" божественности как общения Лиц, истина взаимопроникновения ипостасей познаются в событии эк–стаза божественной сущности "вовне", через посредство божественных Энергий, то есть как осуществление нашего собственного отношения и общения с Богом вне божественной Сущности. Личностный способ бытия божественной Сущности раскрывается в ее бытии–напротив, то есть перед лицом другого возможного личного бытия. Другое существо может реализовать экстатическое отношение или отказаться от него, принять или отвергнуть общение с Богом. Эк–статическая соотнесенность божественной природы, выраженная в ее энергиях, есть сущетворящий призыв: такой призыв, в силу которого человеческая личность может "быть перед лицом" личного Бога. Божий призыв сущетворится (οὐσιοῦται) в личности человека: тот факт, что личное отношение осуществимовне божественной природы, составляет фундаментальную предпосылку человеческой личности.
Человеческая личность есть возможность универсального общения с Богом; но этим универсальным жизненным общением конституируется отношение вне божественной сущности. Человек вступает в универсальное общение с Божеством, не будучи причастен нетварной сущности Бога. Как и любая тварь, он "отстоит от Бога — не по месту, но по природе"[724]. Эк–стаз Бога, Его способность эк–зистировать, выступать вовне из своей природы обусловливает возможность универсального личного общения[725] и связывается с различением божественной природы и энергий. Именно такое различение служит "видообразующим признаком" восточного православного богословия, в отличие от всякой другой богословской или философской онтологии. Эк–статичность Бога имеет основанием божественную волю. В трудах отцов Церкви божественные энергии отождествляются с божественными волениями[726]. Личностный способ бытия божественной сущности не принуждает ее к эк–статическому отношению, а просто раскрывается в нем — как эротическая благость и, следовательно, как свобода от любой естественной заданности. Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной Сущности, есть свободная деятельность воли. В ней являет себя не природная необходимость[727], а личный способ бытия божественной сущности.
Воля, или энергия природы, отлична от самой природы. Она связана с личным способом ее бытия, с личной возможностью отношения вне природы. Нет такой необходимости, которая предопределяла бы божественное естество и могла бы рассматриваться как обязательная причина эк–статического призыва, благодаря которому существуют онтические индивидуальности и человеческая личность. Платон, а позднее Августин и Фома Аквинский усматривали вечные причины творений в божественной сущности, а не в волящих энергиях[728], то есть полагали творческое действие Бога естественной необходимостью. Такая точка зрения тождественна отрицанию онтологического приоритета личности перед природой: отрицанию того факта, что воля, или энергия, природы личностно выражается и осуществляется только в свободном действии, не заданном природой, а раскрывающем личный способ ее бытия[729].
Если идеи вещей суть их вечные причины, заключенные в сущности Бога, в интеллектуальном содержании божественной сущности (in mente divina); если они определяют сущность, с которой все творения соотносятся как со своей моделью, тогда божественная сущность не только предшествует Лицам, но и бытийно не зависит от них. В результате мы приходим к тому, что сущее возникло по необходимости, а не по свободному решению Бога. Бог принужден быть тем, чем вынуждает Его быть Его сущность. Значит, личностное существование и свобода Бога бытийно предопределяются тем, чтó ему навязывает сущность. На уровне гносеологии это приводит нас к онтическому истолкованию сущности, или к отождествлению сущности с интеллектуальным понятием общего. Всякое понятие сущности, или природы как таковой, в отрыве от личностного способа ее бытия, есть чисто рассудочное и схематичное понятие. Оно формируется вне экзистенциального опыта, вне опыта отношения. Схватывание сущности как таковой, обособление сущности от личности служит основанием рационалистической онтологии. Такая онтология редуцирует вещи к некоторому причинному общему (в двойном смысле: как общему в вещах и как универсальному, высшему, божественному сущему, производящей и движущей причине). Событие существования ограничивается пределами онтической индивидуальности: эта онтология не подозревает и не вопрошает о способе существования, об образе бытия существующего. Исключается сама возможность того, что нетварная божественная сущность, или природа, и тварная человеческая природа могут иметь общий образ бытия; что Бог может существовать во плоти, как личность, бытийно объединяющая два естества, а человек — как причастник полноты божественной жизни.
Вся западная метафизика (богословская и философская), отвергнув исходное онтологическое различение сущности и энергий (различение между сущностью и способом ее проявления посредством энергий, которые всегда личностны), неизбежно замыкается в рассудочном понимании сущности[730] и в каузальном истолковании существования[731]. Так, она сопоставляет сущность и существование с поляризацией абстрактного и конкретного[732] и неизбежно приходит к детерминистскому идеализму принципа "сущность предшествует существованию", который сводит идеи или причины вещей к их интеллектуальному содержанию как единственной бытийной реальности[733]. В то же время эта метафизика не только онтологически, но экзистенциально противопоставляет божественную и человеческую природу как два абсолютно изолированных полюса. Поэтому она либо интерпретирует "спасение" человека исключительно в юридических терминах индивидуального оправдания, либо вводит понятие онтологически необъяснимой (и потому скорее магической) сверхъестественной "Благодати".
Онтология восточных богословов, напротив, изначально опирается на опыт личного отношения, обретаемый посредством энергий сущности. Энергии дифференцируют и являют личность в ее инаковости. Одновременно они выражают единосущие личностей, ибо они суть общие энергии общей природы, или сущности. Таким образом, онтологические воззрения восточных богословов основываются на приоритете способа существования перед сущностью[734]. Мы познаём сущность, или природу, только в качестве личного способа бытия: природа существует только как содержание личности. Поэтому и воления, или энергии природы, как возможность проявления способа ее бытия, не тождественны ей, а отличны от нее, соотносимы со способом бытия природы.
Так, для богословского сознания православного Востока творения суть порождения божественных волений (волений естества), а эти воления проявляют себя как личностная энергия Троицы, раскрывающая личный способ божественного бытия и общей, нераздельной божественной природы. Творения, причина которых заключена в божественной воле, или энергии, а не в самой сущности, отличны от божества по сущности и по природе. Они образуют иноприродную, иносущностную реальность по отношению к природе, или сущности Бога. В творениях выражена сущностная возможность инаковости перед лицом божественной сущности, то есть личностная возможность быть–перед–лицом личностного божественного существа.
Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной природы, сущетворится в каждой твари. Любое творение воплощает в себе божественный призыв, потому что представляет собой "стечение" и "соединение" логосов[735], являющих божественную энергию. В то же время, благодаря своему логос–ному составу творения способны воплощать логический ответ на
призыв Бога к общению и отношению, способны высказывать сущностную инаковость мира перед лицом божественной сущности. И эта инаковость есть личная возможность общения с личным божественным Сущим.
Но хотя все творения воплощают призыв Бога к общению с Ним вне божественной сущности, только человек, будучи существом личностным, способен его бытийно реализовать, активизируя и концентрируя в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению. Для логоса творений единственная бытийная возможность стать ответом на этот призыв, то есть событием отношения с Богом, заключена в личном человеческом существе. Соответственно, именно устремленность божественной воли к личному общению служит причиной того, что человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога.
