столице и подавлять в провинциях возможные бунты, тогда как границы охраняли другие корпуса, сформированные из тех же элементов.
Новая армия, большей частью хорасанского происхождения, была в начале IX в. заменена контингентами рабов ирано-тюркского происхождения, к которым вскоре присоединились берберы. Их ополчение составило с тех пор основное ядро исламской армии, из которой постепенно ушли арабские и даже хорасанские элементы. Она состояла из мелких соединений под командованием начальников, принадлежавших к тем же этническим группам, что и воины, – так халифы надеялись обеспечить совершенную покорность. Между тем это были тщетные надежды. Тюркские начальники, выступавшие зачастую в роли арбитров в политических ссорах и стремившиеся провозгласить халифом своего кандидата, сделали новую армию не столько элементом стабильности, сколько фактором, ослабляющим власть халифов. Каждый военачальник старался приумножить преданные ему войска, которые отодвигали на второй план старые контингенты; каждый стремился использовать военные удачи для утверждения своего авторитета; своеволие воцарялось по мере того, как внутреннее соперничество подрывало установленную власть. Процесс начинался каждый раз заново с приходом новой полунезависимой мелкой династии, несмотря на все усилия таких правителей, как Буиды, которые хотели поддержать шаткое равновесие между тюркскими и дайламитскими контингентами, или египтские Фатимиды, которые пытались стравить берберов, негров, славян, тюрок и армян, чтобы сохранить над ними свою власть.
* * *
Исламское право, которое в средневековую эпоху продолжали развивать государственные институты, воспринявшие в значительной степени его общие принципы и ставшие неотъемлемой частью его предписаний, регулировало, как мы видели, прежде всего индивидуальное поведение мусульман. Только уважение его правил и заповедей позволяло правоверному обрести моральную безупречность (адала), без которой его свидетельство не могло быть принято в суде, а также сохранить, по мнению одних, или укрепить, по мнению других, веру, которая отличала его от прочих и была средством его спасения. Из канонических культовых предписаний и обязанностей социального или семейного порядка, таким образом, следовала необходимость религиозного и морального углубления.
Имея столь прочную основу, персональная набожность могла реализоваться, как мы видели, в исполнении рекомендованных обычаев, что касается молитвы и дополнительных обрядов, например поста. Но особо набожные люди, в частности те, кто проникся суфизмом, уже с давних времен стремились углубить самые обычные ритуалы. Лучше всего это стремление было выражено в XI в. в труде ал-Газали, посвященном «встрече души с Аллахом», где он подчеркивал необходимость придания глубинного смысла различным каноническим обязанностям и наставлял, как их следует исполнять, чтобы они были действительно полезны. Его комментарий к обрядам хаджа в этом отношении особенно показателен. В соответствии с ним паломнику, например, не следует заниматься торговлей, дабы он мог свободно «думать об Аллахе». По этой же причине он должен был игнорировать фискальные требования местных эмиров и избегать лишних трат во время своего путешествия, воздерживаясь от всяких споров и всяких обсуждений, способных подтолкнуть его к недозволенным действиям, и совершая свой путь по возможности пешком либо уж верхом на муле и только в скромной одежде. Паломник, таким образом, должен осознать, что обращаться к Аллаху, можно лишь отказавшись от страстей и удовольствий, и невозможно совершать хадж без желания лицезреть Аллаха в потустороннем мире. Главное состояло в том, чтобы, готовясь к хаджу, искренне повиниться в ошибках, допущенных по отношению к другим, как если бы речь шла о последнем пути, и затем во время хаджа вести себя как будто находясь перед лицом своего Господа и ощущать тогда в самой глубине своего сердца поклонение, страх, надежду и любовь: разве ритуальный обход не является «хождением сердца вокруг божества», а Дом Аллаха не является в божественном присутствии тем, чем тело человека является для его души, а «побивание камнями» не должно побуждать паломника бороться в себе самом с Сатаной с тем же пылом, какой он вкладывает в бросание ритуальных камешков?
Но старания ал-Газали, несмотря на его желание популяризировать суфийские концепции, были признаны лишь относительно узкими кругами. В сущности, в его время, как и прежде, религиозное чувство, выражаемое зачастую в стереотипных молитвенных обращениях, не имело в общем столь возвышенных устремлений. Частная религиозная жизнь на практике основывалась на простых понятиях страха перед Аллахом и надежды на его прощение, гарантированное верой. Набожным человеком тогда был тот, кто боялся Господа, чьей непредсказуемой и порой пристрастной воле необходимо было повиноваться и которого следовало умолять о милосердии. Дело в том, что зло является неотъемлемой частью нашего мира, ибо Аллах позволил Сатане испытывать людей (хотя ислам не знал понятия «первородного греха»), а Сатана – враг человека. От этого врага, таким образом, необходимо было всякому правоверному искать защиты у Аллаха, о чем свидетельствуют многие формулы, содержавшиеся в персональных молитвах и выгравированные на памятниках.
Кроме того, древнее понятие муруввы было углублено иранской или, скорее, индо-иранской моралью, которая проникала через произведения, подобные басням «Калилы и Димны», переведенным Ибн ал-Мукаффой в VIII в., и оригинальным посланиям того же автора. Этика, которая была одновременно и практической мудростью, способной регулировать социальные отношения, и идеалом, позволяющим человеку оставаться самим собой перед лицом всякого рода опасностей, угрожавших ему в этом по преимуществу недобром мире, эта этика придавала первостепенное значение как личному достоинству, основанному на смирении желаний и амбиций, так и дружеской верности. Это была этика главным образом гуманистическая и пессимистическая, которая, несмотря на свои далеко не религиозные основы, слилась с новым исламским идеалом, о чем свидетельствуют многочисленные антологии, отводящие особое место иранским сентенциям.
Иная позиция обнаружится у философов эллинистического толка, подобных Мискавайху. Выстраивая мораль, соответствующую требованиям ислама, последний отталкивался от аристотелианских и неоплатонических концепций и отводил особое место четырем основным добродетелям: благоразумию, умеренности, храбрости и справедливости, – с которыми были связаны добродетели второстепенные. Главные добродетели, кроме того, противопоставлялись порокам, образуя с ними оппозиционные пары.
В подобном обращении к древней иранской или эллинистической мудрости не было, в сущности, ничего удивительного, ибо добродетели, провозглашенные мыслителями чужеземных традиций, в целом не очень отличались от тех, которые превозносились богословами и мухадьисами. Тем более что под смирением страстей последние подразумевали не только отрицание лжи, скупости, эгоизма и корыстолюбия, не только подавление гнева, спеси и чувства превосходства, но и воздержанную жизнь, умеренное пользование благами сего мира, богобоязненность, чувство собственного достоинства и умиротворенность. Даже у Газали можно усмотреть, как исламские аскетические тенденции комбинируются с античным наследием, образуя мораль, в основе которой лежал страх перед Страшным судом и боязнь импульсивных желаний, вдохновляемых чаще всего Сатаной, хотя выражалось это в идеале благоразумной жизни, подчиненной внешнему уважению к Закону.
Моралисты подобного рода не позволяли себе независимых суждений и не задавались вопросом о
