противостоят друг другу, но в Китае нормой был их синтез. Любой, как Сунь-цзы, мог быть «днем конфуцианцем, а ночью даосом». Легисты разделяли многие даосские идеи, говоря, что истинно просвещенный правитель «ожидает в покое и пустоте» и практикует у-вэй, позволяя «задачам решать себя самим». Он всего лишь Перводвигатель: сам остается в покое, но заставляет двигаться своих служителей и подданных[693]. Это очень напоминает идеализированного князя у Конфуция, который не говорит, не действует – просто излучает «добродетель». Китайские писания делали акценты на разном, но все разделяли убеждение, что важнее всего для человека согласовать свою жизнь с Путем «Неба» или «Природы»: они не видели разницы между духовным и физическим, сакральным и профанным[694]. Однако – важное замечание – это не делало их писания «светскими», как воспринимали их раньше западные ученые; скорее, в этих писаниях светское становилось сакральным[695].
Тот даосизм, который продвигал Лю Бан в качестве государственной религии, сильно отличался от духовности Чжуан-цзы и Лао-цзы. Это вероучение сосредоточилось на фигуре древнего Мудрого Царя, известного как Желтый Император (Хуан Ло), и, по-видимому, представляло собой амальгаму различных культов, а также выступало за минимизацию действий правительства, снижение налогов и упрощение законодательства. Любимыми текстами при дворе стали «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», однако появилась мода и на «неодаосские» ритуалы, обещавшие контакт с духами и достижение долголетия. Однако в юности Лю Бан изучал конфуцианские ритуалы и, взойдя на престол, поручил жу разработать придворный церемониал. Когда придворные ритуалы были исполнены в первый раз, он воскликнул: «Теперь я понимаю, сколь благородно быть Сыном Неба!»[696] «Ученые» постепенно укреплялись при дворе, и все более ощущалась потребность в более основательном моральном руководстве.
Однако психологический эффект запрета Классических книг, введенного Первым Императором, был глубок и долог[697]. Травма от такого «нападения» императора заставила многих жу тревожиться о сохранности цзин; многие были убеждены, что все выжившие цзин искажены – а поскольку до изобретения книгопечатания было практически невозможно найти «правильный» текст и отличить его от «неправильного», нелегко было успокоить эти страхи. Скорее всего, со временем некоторые части цзин в самом деле были утрачены. Мы уже видели, что Мо-цзы и Мэн-цзы цитировали «писания» и изречения Конфуция, не дошедшие до наших дней. Широко распространившаяся тревога о сохранности классических текстов породила и питала миф о «сожжении книг» – но она же и стала мотивом для создания официального канона. Некоторые ученые пытались восстановить «Юэ-цзин», «Классическую книгу музыки», в самом деле утраченную, или потерянные фрагменты других цзин. Другие старались сплавить пять сохранившихся цзин – «Документы», «Песнопения», «Ритуалы», «Перемены» и «Анналы Весны и Осени» – в единый текст, или же доказать, что это не просто разрозненное собрание различных писаний, что в них есть общая мысль и общий «сюжет». Впрочем, по большей части жу сосредотачивались на какой-нибудь одной Классической книге и перетолковывали ее так, чтобы она отвечала новой реальности Китайской империи.
Одним из таких ученых был Дун Чжуншу (179–104 гг. до н. э.), специализировавшийся на «Анналах» с Гунъяном в качестве комментария. Он был убежден, что эта Классическая книга, дополненная некоторыми свежими космологическими идеями, сможет стать основой для новой идеологии Хань[698]. В труде, озаглавленном «Чуньцю фаньлу» («Сияющие драгоценности Весны и Осени»), Дун и его ученики доказывали, что конфуцианские писания незаменимы в процессе, позволяющем людям воплотить в себе Небо. В загадочных суждениях «Анналов» Конфуций оставил указания по безупречному ведению политики, однако намеренно изложил свои идеи темным, эзотерическим языком. Лишь умелому экзегету под силу освободить динамическую силу этого мудрого текста[699]. В «Изречениях» Конфуций напоминает нам: хоть Небо и молчит, мы можем различить Путь Неба, наблюдая за ритмами Природы. Однако раскрытие тайного смысла «Анналов» требует мощных интеллектуальных усилий:
Итак, если глаза не глядят, они не увидят. Если ум не освобождается, он не поймет. Если даже поставить перед тобой самое вкусное кушанье на свете – пока не вкусишь, не узнаешь, чем оно превосходит прочие. Даже если положить перед тобой величайшие принципы мудрецов – пока не освободишь свой ум, не познаешь их правильности[700].
Поверхностное чтение «Анналов» не может удовлетворить ученых; они должны вкладывать (твэй) в этот текст новые смыслы.
«Добродетель» (дэ) императора всегда была ключевым фактором для благосостояния государства; теперь же Дун настаивал, что император Хань должен править как прямой инструмент Неба. Поскольку он связывает воедино триаду Неба, Земли и Человека, задача императора – использовать свои уникальные интеллектуальные дары для того, чтобы направлять своих подданных на Путь Неба[701]. Если ему не удается обеспечить подданным счастье и спокойствие, Небо может отозвать его Мандат, но перед этим вынесет предупреждения в форме стихийных бедствий – потопов, эпидемий, землетрясений. «Анналы» показывают, как работало сотрудничество монарха с Небом в период Весны и Осени: они могут помочь и нынешнему императору расшифровать знаки, указывающие на волю Неба. Таким образом, чрезвычайно важно, чтобы кадры ученых, умеющих расшифровывать непонятные для простого человека «Анналы», имели возможность на основе своей экзегезы контролировать и направлять имперскую политику.
Когда Дун писал свои «Сияющие драгоценности», при дворе еще доминировала идеология Хуан Ло, и не было надежды на ее замену, пока престол не занял молодой император У-ди (141–87 гг. до н. э.), благорасположенный к конфуцианцам. У-ди назначил на государственные должности специалистов по Пяти Классическим книгам и призвал ко двору Дуна. В беседе с императором тот заметил, что вокруг слишком много конкурирующих идеологий, и рекомендовал назначить учение Конфуция официальной государственной идеологией. Конфуций, объяснил он, предполагал, что во время раздоров и падения монархии его «Анналы» смогут заменять живого царя. Теперь император должен учредить академию, члены которой, изучая «Анналы», откроют, что делал бы Конфуций на его месте. Именно Дуну часто приписывают возведение конфуцианства в ранг официальной идеологии Китайской империи, однако он скоро потерял расположение императора, так и не получив никаких высоких должностей. У-ди в самом деле основал академию, как Дун и предлагал, но она не имела большого значения вплоть до 124 г. до н. э., когда конфуцианский ученый Гунсань Хун предположил, что изучение ритуала и истории должно расширить кругозор чиновников, и попросил принять в академию пятьдесят своих учеников с тем, чтобы их проэкзаменовали на знание Классических книг и, если они покажут удовлетворительные результаты, приняли на государственную службу[702].
Триумф конфуцианства наступил далеко не сразу. У-ди так и не был полностью привержен конфуцианским идеалам – вместе с ними он продвигал даосские ритуалы – и руководствовался в основном политическими соображениями. Он предпочитал во все вникать сам, и ученые, которым он покровительствовал, сделались новой
