Читаем без скачивания Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века - Игорь Сергеевич Урюпин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
В художественном мире повести Л. Н. Андреева Иуда, лишаясь однозначно негативной коннотации, идущей от канонической евангелистики, предстает верным и единственным учеником Иисуса, ценящим не его великую миссию, а его великую человечность. И в этом смысле андреевский персонаж близок булгаковскому Левию. Более того, само сближение этих образов позволяет обнаружить принципиально важные нюансы, уточняющие духовное пространство каждого из них. Так, Иуда, оказавшийся по велению божественного промысла причиной (и условием) гибели Христа и его посмертной славы, предстает истинным учеником Иисуса, и потому вместе с ним (по вере его – «Я буду возле Иисуса!» [9, II, 233]) вновь придет на землю, возвещая «благую весть». В версии Л. Н. Андреева высвечивается скрытая сущность Искариота – его апостольство (посланничество), но оно осуществляется не в его земной жизни, а в «жизни будущего века». Точно так же проявляется апостольство и Левия Матвея, которого Иешуа Га-Ноцри спустя почти две тысячи лет посылает «на каменную террасу одного из самых красивых зданий в Москве» [46, V, 348], чтобы объявить высшую волю Мастеру и Маргарите.
Таким образом, только в метаистории персонаж М. А. Булгакова проявляет себя как по-настоящему верный ученик Иешуа («Я не раб… я его ученик» [46, V, 350] – гордо говорит Левий Матвей Воланду). Противопоставление свободного ученичества, допускающего отход от беспрекословного следования заповедям учителя, но сохраняющего с ним и его заветами внутреннюю связь, духовному рабству, лишающему самого ученика его собственного пути, появляется в романе не случайно. В эстетической системе М. А. Булгакова духовное рабство всегда сопряжено с ограниченностью разума, его окаменелостью, затверженностью, сковывающих в тиски человеческую душу.
Поэтому заявленная в произведении оппозиция ученик / раб, реализуемая писателем и в «древних», и в современных главах, приобретает дополнительную семантическую окрашенность, актуализируя антитезу ум / сердце. Свободное ученичество невозможно без сомыслия, сочувствия, сопонимания мира, жизни, человека с тем, кто учит. Оно невозможно без сердечного порыва, потому что свобода, по верному наблюдению Б. П. Вышеславцева, является «свойством сердца», а не разума, упорядочивающего, сковывающего законами «живую жизнь». «Свободу нельзя обосновать по закону достаточного основания» [64, 83]: она всегда противна разуму-рабству. Так, Левий Матвей, мучительно преодолевая свою рассудочную житейскую логику, рабское следование буквально понятому учению Га-Ноцри, растапливает в вечности свое «похолодевшее» сердце и становится поистине «верным и единственным учеником» Иешуа Га-Ноцри, его вестником (греч. «ангелом») и посланником (греч. «апостолом»).
Таким образом, совершается иррациональная, на первый взгляд, метаморфоза героя, внешне (по законам разума) кажущаяся немотивированной, но имеющая неоспоримую внутреннюю «логику» – логику сердца, ту самую, которая в философии ХХ века получила название «феноменологической». Следование именно этой «логике», на наш взгляд, делает возможным адекватное прочтение идейно-художественного содержания романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» – и не только образа Левия Матвея, но и Иуды из Кириафа, в восприятии которого существует сложившийся веками стереотип.
VII
Особым смыслом наполняется в художественной структуре романа «Мастер и Маргарита» евангельская история об Иуде. Следуя основной канве новозаветного повествования, писатель представляет собственную версию «вечного» сюжета, так расставив смысловые акценты, что известные события приобретают совершенно иное содержание, отличное как от устоявшихся христианских канонов, так и от их секулярных истолкований, неоднократно предпринимавшихся в мировой культуре. Как верно заметил рефлектирующий персонаж горьковского романа Клим Самгин, «в ХХ веке Иуда весьма часто является героем поэзии и прозы, – героем, которого объясняют и оправдывают» [70, 309].
Характеризуя духовную атмосферу начала ХХ столетия, ознаменовавшуюся всплеском «теургической мысли» (так, кстати, называли идейное обоснование сакрально-мистического «Богоискательства» и рационально-интеллектуального «Богостроительства» мыслители русского религиозно-философского Ренессанса), М. А. Волошин в своей книге «Лики творчества» утверждает: «Если есть такой вопрос, который можно считать главным моральным вопросом нашего времени, то это вопрос об Иуде» [61, 463].
Нравственная проблема, скрытая в личности Искариота, ставшая особенно актуальной на рубеже ХIХ–ХХ веков, – это проблема предательства великого гуманистического учения Иисуса Назарянина как теми, кто формально причислял себя к Церкви, но не следовал самоотверженно за Христом (часть консервативного духовенства, почитавшего букву, а не дух Закона), так и теми, кто, порвав со всеми традициями, поступившись этическими устоями своих отцов, без Христа намеревался учредить «Царство Божие на земле» (ориентированная на позитивизм и марксизм русская интеллигенция). И «богоискатели» (Д. С. Мережковский, Н. М. Минский, Д. В. Философов), и «богостроители» (М. Горький, А. В. Луначарский, А. А. Богданов), увлеченные собственными социально-религиозными доктринами, основанными на незыблемых христианских ценностях, в своих идеологических построениях, как ни парадоксально, все дальше уходили от «живого» Христа, пренебрегая, а подчас и намеренно отступая от Его заветов.
Будучи свидетелем духовной девальвации евангельских истин, особенно в 20-е годы, когда религиозная мысль в России оказалась либо под запретом, либо подверглась «искоренению», а леворадикальное крыло русского «образованного класса» инициировало политику воинствующего атеизма, М. А. Булгаков по-своему попытался осмыслить нравственно-философские и психологические истоки предательства Нового Завета, данного Богом миру, предложив собственную интерпретацию библейского образа Иуды. Писатель опирался на богатую историко-литературную традицию в изображении проклятого Церковью апостола, восходящую к апокрифическим легендам, гностическим хроникам раннего средневековья, трудам отцов и учителей Церкви (Ориген, Св. Ефрем Сирин, Св. Ириней Лионский), художественным и философским произведениям К. Брентано, К. Вейзера, Т. Гедбарта, Н. Н. Голованова, Л. Н Андреева, А. М. Ремизова, Д. С. Мережковского, В. В. Розанова. Используя конкретные библейские типы, суггестирующие комплекс готовых ассоциаций, автор «русского метаромана ХХ века» (А. В. Злочевская) намеренно отказался от сложившихся представлений о Христе и Его учениках, тем более от раз и навсегда указанных Священным Писанием движущих мотивов, определяющих поступки персонажей сакрального текста.
Вольное обращение Булгакова с Библией, вменяемое ему в вину современными исследователями-богословами (Л. Лебедев, М. Дунаев, М. Ардов), отнюдь не выходит за рамки «допустимого»: отечественная культура знает немало примеров свободного переложения как ветхозаветных, так и новозаветных преданий в произведениях даже таких несомненных ревнителей христианства, как Н. В. Гоголь и Ф. М. Достоевский. Дело в том, что хотя «Священное Писание не является литературным текстом как таковым, его, – по мнению В. Ляху, – все-таки можно осмысливать как вполне литературный текст», доступный разнообразным интерпретациям [146, 132].
В самом начале ХХ века в России начинает активно разрабатываться, по свидетельству Г. П. Федотова, «новый литературный подход к евангельским текстам» [227, 100], которые, не теряя своей сакральной сущности, рассматриваются как произведения изящной словесности. Следовательно, к ним вполне применимы эстетические критерии. Однако «художественное произведение, – замечает Г. П. Федотов, – дано не как приложение эстетических законов – существуют ли они или не существуют. Оно создается конкретной интуицией
