4.
«Бог в помощь»: значимость этой фразы в судьбах западной философии, не только средневековой, но и новой, трудно переоценить. Непонятно, что делали бы они без Бога, который гарантированно спасал мысль от заикания, а философов от банкротства. В Боге находили ultima ratio не только несогласные между собой философы, но даже физики, и, наверное, слова Ньютона из его известного письма к Бентли, что «ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в божественной силе, которая придает им движение», с одинаковым успехом воспринимались бы и в какой — нибудь воскресной проповеди. В этом смысле просветительский и более поздний атеизм представлял собой, как было сказано, лишь изнанку теизма, а за шумной сменой парадигм скрывалась лишь смена терминологий; суть не том, называли ли Бога Богом или как — то еще иначе, а в том, что имели в виду при этом как раз некую объективную и независимую от человека (энгелъсовскую) реальность. Общее между дуализмом декартовского толка и, скажем, гегелевским монизмом — гипостазированная метафизичность, или онтологичность, обоих; их ахиллесовой пятой оставался вопрос о subjectum agens. Понятно, что таковым субъектом мог быть только Бог, а лучшим душевным климатом для него Средние века («le moyen âge énorme et délicat»). Но если Декарту, заставшему рецидив средневековья в послеобразах контрреформационной перестройки, удалось еще совмещать напряжение научной мысли с теологическими релаксациями вроде «Бог не может быть обманщиком», то немецкий идеализм, защемленный между вчерашним атеизмом Просвещения и завтрашним естествознания, не имел уже никаких шансов на долголетие. Они всё еще надеялись услышать дух говорящим по — гречески, и никак не могли смириться с тем, что он говорил по — английски. Умнее (изобретательнее) всех оказался Кант, официально убравший Бога в этическое с предоставлением ему всяческих пенсионных и ветеранских льгот, а на деле спрятавший его в критике познания под маской «трансцендентального субъекта». Срыв попыток имел причиной смену общих категориальных предпосылок: для средневековой мысли это было бытие, тогда как новоевропейская мысль, сместившая акцент с контемпляций на наблюдение и научный эксперимент, соответственно, начиналась с сознания. Но если subjectum agens бытия мог быть только Бог, мыслимый, по полной программе теизма, как вне — мирное, внечеловеческое, бесконечное ens realissimum, то в случае сознания всё оказывалось не так просто. Сознание было человечнее бытия — в том смысле, что быть человек мог и без себя, без своего сознательного присутствия, то есть, бессознательно (скажем, во сне или в процессах обмена веществ), а вот сознавать что — либо без себя он не мог уже никак. Дальше всё шло как по цепной реакции. Переложив центр тяжести с объективного бытия в субъективное сознание, не могли уже, как прежде, рассчитывать на Божью помощь в тупиковых ситуациях. Сам Бог нуждался теперь в помощи, после того как физики (Лаланд, Лаплас) вызвались объяснять вселенную без «этой гипотезы»·, понятно, что переставшему быть в философском бытии Богу не оставалось иного выхода, как быть в философском сознании. Случаю было угодно, чтобы это как раз совпало по времени с самоупрощением и самоопошлением сознания. Век буржуа начинался с массовой кампании по дискредитации героизма, разрушения фигуры героя;[40] аббат Галиани[41] в 1772 году внушал госпоже д Эпине: «Зачем быть героиней, если плохо при этом себя чувствуешь? Если добродетель не делает нас счастливыми — на кой черт она? Я вам советую: имейте столько добродетели, сколько её нужно для вашего удовольствия и удобств, — и никакого героизма, ради Бога». Техника разоблачения средневекового homo dei и обнаружения в нем «человеческого, слишком человеческого» предвосхищала, подчас в непревзойденных образцах, будущие приемы психоанализа, и в поговорке «нет героя для лакея» неожиданно проговаривался общий пафос эпохи, начинающей терпеть героизм не иначе, как в развлекательных программах. Философской параллелью дегероизации стала просветительская антропология в духе Ламетри и Кабаниса, опустившая человека до машины (наверное, для того, чтобы можно было впоследствии возвысить его до зверя). Как бы ни было, в носители сознания эта «двуногая ощипанная раса» (Фридрих Великий) никак не годилась, так что последним шансом Творца мира, изгнанного из бытия и не нашедшего себе места в сознании, оставалось недавно найденное[42] бессознательное, в котором и приютил его Эдуард фон Гартманн, — на недолгое, как оказалось, время, ввиду предстоящей апроприации названного бессознательного пришельцами от психоанализа.
5.
Сказанное можно было бы повторить и в ином ракурсе. После того как место метафизического бытия заняло сознание, сознанию пришлось выдерживать всю тяжесть последствий своей интронизации. Прежняя метафизика бытия потому и казалась философским раем, что ответственность за мировой процесс несли в ней не люди, ни даже философы, а старый внемирный Бог теизма. Философам оставалось лишь посильно обеспечивать этой внемирной трансценденции приличествующую ей логическую убедительность. Ничего удивительного, что сознание, после того как оно унаследовало от бытия мировую основу, оказалось вдруг ящиком Пандоры. Словами французской поговорки, всё было ясно, как чернильница (clair comme la bouteille à l’encre). Если мир отныне вращался вокруг сознания, то самому сознанию надлежало, в свою очередь, вращаться вокруг Я, как своего средоточия. Это значило: старому аристотелевско — томистскому Богу, отзывавшемуся всегда на «бытие», предстояло привыкать к новому имени, к имени Я, причем подвох заключался в том, что имя было вовсе не новым, а собственным и исконным его библейским именем, — просто дознавателями выступали теперь уже не священники и теологи, а одержимые манией доказательства философы, которые, когда их способ мышления стал определяться уже не метафизикой, а физикой, всё больше склонялись к тому, чтобы добиваться правды о Творце мира путем физического допроса с пристрастием. Фихтевский tour de force клокочет в новоевропейской философии с момента её инаугурации в Декарте, но трудно сказать, какое количество ума и остроумия было потрачено на то, чтобы обходить острые углы при осмыслении этого открытия во всех его непредсказуемых последствиях. Пока рационализм осторожно и деликатно продумывал способы подхода к проблеме, эмпиризм, с типичной бесцеремонностью островитянина, дал новорожденному младенцу имя чистой доски. История Каспара Хаузера, задолго до того как она была разыграна на физическом плане, началась в философском сознании — как борьба за Я, и, наверное, параллель между загадочным и несчастным нюрнбергским найденышем, убитым до того как началась его жизнь, и человеческим Я, тоже своего рода найденышем и тоже философски убитым, могла бы пролить некоторый свет на общую симптоматику эпохи. Характерно, что теоретически Я отрицают как раз те, кто практически только и делают, что утверждают его. Начиная с Локка, можно говорить о своего рода атеизме Я. Или, в случае как раз Локка, скорее, деизме (с непременной оглядкой на бональдовское:[43] «Деист — это человек, у которого, по краткости жизни, не было времени стать атеистом»). Локк просто внутренне уверен в том, что в теле есть Я, некое continuous consciousness, гарантируемое памятью, и уверенность эта того же порядка, что и та, что в небе есть Бог. Понятно, что уже при небольшом давлении мысли это Я оказывается пустым словом sine re substante, бэконовским idolon fori. Деист Локк, не успевший сам стать атеистом, становится им в Юме. Для Юма Я не больше, чем «пучок представлений». «Представляя себе со всей непосредственностью, на которую я способен, то, что я называю своим собственным Я, я постоянно сталкиваюсь с тем или иным восприятием — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу обнаружить себя самого без какого — либо восприятия, и никогда не могу наблюдать что — либо иное, кроме восприятия».[44] «То, что мы называем нашим Я», замечает в этой связи Кассирер,[45] «является, таким образом, не чем иным, как мозаикой образов представлений, постоянно передвигающихся по отношению друг к другу». Интересно отметить, что Я в английской философии понимается и объясняется точно так же, как свет в английской физике. Я, как мозаика представлений у Юма, есть лишь антропологический двойник света, скомбинированного из цветов в ньютоновской оптике. При всем том было бы более чем гротеском — выдать кантовскую попытку — выкидыш примирения рационалистического Я-теизма с эмпиристическим атеизмом Я за ответ немецкой середины. Кантовское учение о трансцендентальном Я — это всего лишь по — немецки основательный макияж локко — юмовских уродств. Бог, не обнаруживаемый в опыте и через опыт, полагается здесь перед опытом и до опыта — по формуле: не Бог из опыта, а опыт из Бога. Совсем другое в немецком идеализме. Немецкий идеализм перенимает ответственность за проблему и объявляет Я истинным принципом всякой философии. То, что в догматической философии претендует быть Богом, что в эмпиризме оказывается иллюзией, а в кантовском критицизме познавательно — иллюзией, а морально — Богом, в немецком идеализме выступает как Я.
