Наряду с таким пониманием развивается и другое, более положительное: απάθεια как господство над страстями и стяжание всех добродетелей, включая смирение и любовь. Уже Евагрий говорит об απάθεια как полноте Божественной любви:«Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который благодаря наивысшей любви восхищает на духовную высоту философствующий ум» [1430]. Согласно Иоанну Лествичнику,«украшение бесстрастия — добродетели» [1431]; само же бесстрастие есть»совершенное совершенных несовершаемое совершенство»(ή τελεία των τελείων άτελεστος τελειότης) [1432]. Бесстрастный — тот, кто»душу свою представил лицу Господню, всегда простираясь к Нему, даже и выше сил своих» [1433]. Лествичик тесно связывает бесстрастие со смирением [1434]; как мы помним, именно он высказал мысль о том, что бесстрастный должен скрывать под мнимыми страстями свое бесстрастие [1435].
В аскетической литературе часто говорится о том, что бесстрастие сопутствует созерцанию и ведет к обожению.«Тот, кто достиг бесстрастия, пребывает в созерцании», — утверждает Ориген [1436].«Человек обоживается бесстрастием», — считает Климент Александрийский [1437]. Бесстрастие отождествляется с Царством Небесным [1438], с»духовным субботствованием» [1439], с усыновлением Богу [1440]. Макарий Египетский считает бесстрастие плодом любви и ставит его выше, чем дар исцеления, гнозис и откровение:
…Душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, принимает в залог от Духа дарования или исцелений, или знания, или откровения, но не успокаивается на этом, пока не достигнет совершенного общения (κοινωνίαν), то есть любви, которая, будучи неизменной и непреткновенной, бесстрастными и непоколебимыми делает возжелавших ее[1441].
Аскетическая и агиографическая литература содержит многочисленные примеры бесстрастия святых и праведных людей. Одним из конкретных его проявлений, о котором часто говорится в аскетической письменности, является бесстрастное отношение монаха к женщинам. Так, в»Изречениях пустынных отцов»есть рассказ об авве Серапионе, который провел ночь в комнате блудницы за чтением Псалтири [1442]. Максим Исповедник утверждает, что, когда монах достиг высокой степени нравственного совершенства, он смотрит на женское тело с бесстрастием ума [1443]. Иоанн Лествичник в качестве примера»высочайшей степени чистоты»пересказывает эпизод из агиографического источника:«Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца и от одного этого видения возгорелся любовью к Богу и пролил источник слез» [1444]. Среди других примеров бесстрастия упоминается слушание мирских песней без вреда от них; боголюбивые души, говорит Лествичник, исполняются утешения, слез и Божественной любви от»мирских или духовных песен [1445].
Симеон прекрасно знаком с преданием, на которое опирается, когда пишет следующие строки:
Ибо о том, что всякому из истинно подвизающихся возможно прийти в такую свободу и [что] ставшему однажды причастником благодати Божией [возможно] достичь бесстрастия души и тела, так чтобы не только, вкушая пищу вместе с женщинами и беседуя с ними, оставаться несмущенным и бесстрастным, но и вращаясь среди городов, слыша поющих и играющих на кифарах и видя смеющихся и танцующих и играющих, не испытывать никакого вреда — [об этом] свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят нам такие свидетельства…[1446]
6–е Нравственное Слово, откуда взята эта цитата, целиком посвящено теме бесстрастия. Симеон говорит здесь, что часто спорил с некоторыми»в миру»περί εμπάθειας και απάθειας («ο страстности и бесстрастии») [1447]. Почти все участники споров, в том числе и»те, кто казался себе совершенным в добродетели и кто обладал именем и известностью в миру» [1448], считали, что»невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и есть вместе с женщинами и [при этом] не претерпевать никакого вреда и не испытывать втайне никакого движения или осквернения» [1449]. Свое учение о бесстрастии Симеон развивает именно как опровержение такого мнения.
После только что приведенной ссылки на жития святых Симеон перечисляет средства, к которым следует прибегать, дабы достичь бесстрастия, а затем обращается к описанию мистической погони души за Богом. Достижение бесстрастия, по мысли Симеона, совпадает с тем моментом, когда душа, долго искавшая Бога, наконец, находит Его и»хватается»за Него. Происходит всецелое соединение человеческой души с Богом, которое есть цель всего подвижничества:
[Достигший бесстрастия], когда, после продолжительного бега, устает и достичь [цели] не может… тогда видит, за Кем он гнался, и догоняет убегающего и хватает вожделенного и становится весь вне мира и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, пребывает во вкушении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы (2 Кор. 12:2–4), входит в брачный чертог (Мф. 9:15)… наполняется мистической чашей, тельцом упитанным (Лк. 15:23), хлебом живым (Ин. 6:51), питием жизни (Ин. 4:13–14), непорочным агнцем, умопостигаемой манной (Исх. 16:4), наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не дерзают взглянуть без страха (1 Пет. 1:12)… И бывает душа для тела тем же, чем Бог стал для души, как говорит богословский глас…[1450] Тело, душа и Бог: эти три! Бог безначальный, бесконечный, неприступный… бесстрастный… смешивается с умной душой ради моей души, как где‑то сказал некто[1451], чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить[1452].
Этот отрывок, богатый библейскими аллюзиями и включающий две цитаты из Григория Богослова, вместе с приведенным выше текстом свидетельствует о том, что Симеон использует любую возможность для доказательства соответствия своего учения о бесстрастии Священному Писанию и церковному Преданию: он обращается не только к новозаветным текстам, но и к агиографическим и патристическим источникам.
Мы уже упоминали, что для Симеона воплощением бесстрастия был его духовный отец Симеон Студит: в Гимне 15–м Симеон утверждает, что Студит был настолько вне страстей, что не стыдился наготы — ни чужой, ни своей собственной [1453]. В глазах Симеона его учитель был неким связующим звеном между ним самим и святыми древности, равно как и живым доказательством того, что идеал бесстрастия по–прежнему достижим в его времена:
Он имел всего Христа и сам весь был Христом,
И все свои члены и члены всякого другого,
По одному и все [в совокупности] он всегда видел,
как Христа,
И оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным,
Ибо сам был всецело Христом и видел Христа во всех
Крестившихся и облекшихся во всего Христа [1454].
Даже если ты, будучи нагим, делаешься «женонеистовым», подобно ослу или коню, то со святыми так не бывает, утверждает Симеон [1455].
В этом Гимне Симеон развивает традиционное учение о том, что бесстрастный способен смотреть на женщину без вожделения. Для Симеона чрезвычайно важной является мысль о присутствии Христа во всех членах человеческого тела: эта мысль раскрывается в контексте его учения об обожении человека [1456]. Может, однако, показаться, что она здесь выражена с необычной для аскетической литературы резкостью, особенно если сравнить свидетельство Симеона о своем духовном отце с тем, что обычно пишут агиографы о своих героях. Афанасий Великий, в частности, сообщает нам, что Антоний и его ученик Феодор не хотели видеть друг друга нагими, когда им пришлось переправляться через реку; Антоний стыдился даже собственной наготы [1457]. О другом святом, Никифоре Милетском, известно, что он никогда не допускал, чтобы кто‑либо коснулся его тела или даже взглянул на него [1458]. У Симеона совершенно отсутствует этот традиционный для монашества страх перед наготой.
В»Главах»Симеон высказывается на тему бесстрастия более систематично; в частности, там он говорит о различных степенях бесстрастия. Как мы помним, Максим Исповедник писал о четырех степенях бесстрастия, из которых первая представляет собой бесстрастие тела, второе и третье — души, а четвертое — ума. Симеон тоже делает различие между бесстрастием тела и бесстрастием души, считая второе более высоким состоянием, чем первое:
