в диалоге логический статус уравнивает, по существу, синтез с теми самодовлеющими мнениями, которые он синтезирует. Наиболее важным для литературного, жизненного и логического единства диалога оказывается общее культурное пространство, в котором разворачиваются и встречаются разные культуры и разные истины. Поджо – это Антонио, но он к нему не сводится; это и Бартоломео, и особенно Андреа, но он не тождествен ни одному из них, и его подход богаче суммы их подходов. Он – поле их сопоставления. Волшебство риторики позволяет переворачивать истину, делать ее объемной, разомкнутой, хотя каждый ее отдельный облик пластично завершен, и этот дух объединяющего спора, это ощущение конкретного богатства истины – важней всего, важней каждого мнения в отдельности, важней даже синтеза. Истинный синтез – в самой возможности сопоставления, в способе мышления, а не в конечном выводе. В диалоге нет непрерывной логической линии доказательства, его единство возникает из дискретности. Вывод синтеза – как контрапунктический бас, первый среди равных голосов музыкальной полифонической ткани.
«Камальдульские беседы» Кристофоро Ландино
Почитаем диалог Ландино в первой книге «Камальдульских бесед», написанный позже, в сильно изменившейся среде, проникнутый уже неоплатоническими идеями медичейской Академии и отдающий предпочтение созерцательной жизни, хотя не отвергающий и жизни деятельной[202]. В нем та же, наиболее характерная для кватрочентистских диалогов трехчастная форма, последовательность долгих монологов, изредка перебиваемых репликами собеседников. Как поясняет Леон Альберти, которому Ландино поручил главную роль в дискуссии, необходимо разобрать по правилам риторики отдельно достоинства созерцания и действия, а затем их сопоставить. Теза, развиваемая Альберти, сверкает красноречием и убежденностью. Но вслед за ним берет слово Лоренцо Медичи и с не меньшим остроумием и изяществом, не менее обстоятельно защищает антитезу. И конечно же, оказывается, что он это делает для того, чтобы побудить Альберти углубить и усилить свою аргументацию в пользу созерцания (с. 768). Таким образом, Лоренцо переходит на позицию оппонента; зато и Альберти в своей заключительной речи, не отказываясь от тезы, еще больше смягчает первоначальный тон (с. 776, 784–788), так что на многих страницах этот сторонник созерцания заботливо оговаривает права действия, примиряя гражданский пыл раннего гуманизма и неоплатоническую медитацию. Противопоставление двух мнений не носит у Ландино такого внешне резкого характера, как в разбиравшихся диалогах Бруни и Поджо, и синтез просматривается уже в тезе.
Полагаю, однако, недостаточным считать автора умеренным сторонником созерцания, хотя этот вывод Ландино очевиден[203]. Интересней посмотреть, как Ландино его строит: замечательная речь Лоренцо Медичи так же для него необходима, как для Поджо – речь Антонио Лоски, как для Бруни – первые две речи Никколи. Существенна ласково-учтивая интонация спора двух единомышленников, которые тем не менее берут на себя разные роли. Точка зрения, высказанная Лоренцо, опять-таки не столько «снимается» и тем более не отрицается в ответе Альберта, сколько служит необходимым и самоценным противовесом. В результате вывод Ландино не исключает иной позиции и не является «выводом», т. е. чем-то жестким. В идеологическом отношении, разумеется, мы должны отнести автора «Камальдульских бесед» к сторонникам неоплатонического «созерцания». Такова его позиция в узком плане. Но Ландино, как более или менее всякий гуманист, выбирает «свою» позицию среди других своих позиций. Он, как автор, совпадает в диалоге с одной из точек зрения (синтезом), но также – со всей системой диалога, с соотнесенностью всех точек зрения. Поэтому он шире самого себя, и анализ его стиля мышления больше говорит о его мировосприятии, чем конкретный вывод, заключающий диалог.
Сама возможность сосуществования и взаимодействия разных взглядов, не взаимно уничтожающих, не враждебных, хотя и противоположных, свидетельствует не только об открытости диалогического мышления в целом, но и о его замкнутости. Открытость и замыкание внутренне совпадают, ибо диалогическое мышление зиждется на убежденности в единстве природы человека, раскрывающейся – всякий раз относительно – в несходных проявлениях.
А что такое вообще Ренессанс, как не диалог тезы античности, антитезы христианства и собственного синтезирующего философствования, как не ощущение рядоположности веков, культур, индивидов, историчных и абсолютных одновременно, обнаруживающих на разные лады неисчерпаемость тождественной себе человеческой сути, ее универсальность, ее сопричастность всему мировому бытию, от ангелов и звезд до животных и элементов, ее земную божественность?
Разноголосица в высказываниях Верджерио
Не потому ли для новоевропейского рационального и позитивного аналитического подхода Возрождение – трудная загадка? С равным успехом можно доказывать – и это было доказано! – что оно языческое и что оно христианское, что оно порывает со средневековьем и что оно близко к средневековью, что оно, наконец, «эклектичное», в смысле логически-беззаботного совмещения совершенно разных по происхождению философских и всяких иных постулатов. Оставалось и остается неясным лишь одно: в чем целостность Возрождения и почему эти люди, будучи и такими, и другими, и третьими, обрели на столь зыбкой почве удивительную оригинальность и творческую мощь?
Возможно, ни в одну эпоху не было такого количества сочинений и авторов, относительно истинных намерений и взглядов которых до сих пор нет ясности.
В 60-х годах XX в. состоялась дискуссия между историками Зайгелем и Бароном. Зайгель утверждал, что так называемый флорентийский «гражданский гуманизм» начала Кватроченто – это чистейшая «цицеронианская риторика». Барон отстаивал свою известную концепцию о том, что почвой раннего гуманизма была борьба Флорентийской республики против миланской Синьории. Барон доказывал, что мы имеем дело не с риторической топикой, а с отражением реальных социально-политических позиций. Затем в спор вступил Д. Робэй, опубликовавший статью о Верджерио[204]. У Верджерио можно найти и республиканские, и цезаристские высказывания. Барон считает, что республиканцем Верджерио был в юности, в годы борьбы Болонской лиги городов против Джангалеаццо Висконти, а затем на службе у синьоров Каррара стал монархистом. Робэй, напротив, показывает, что эволюцией взглядов Верджерио дела не объяснить: эволюции от республиканизма к монархизму не было, как не было эволюции от защиты «деятельной гражданской жизни» (vita activa civilis) к прославлению otium. Верджерио одновременно был республиканцем и цезаристом; понятие «свобода» у него, как и у Салютати, могло практически означать и коммуну, и синьорию. Непоследовательность или беспринципность? Ни то, ни другое.
Д. Робэй напоминает, что в антивисконтиевскую лигу входили и республики, и синьории. Свободными государствами («liberos populos») Верджерио называл те, в которых считаются с желаниями подданных. Поэтому – в соответствии со схемой Аристотеля – порицания заслуживали лишь монархии, выродившиеся в тирании, и республики, опустившиеся до демократий; законность и свобода не были непременно связаны с одной формой правления. Во времена Салютати и Верджерио не было абсолютного противопоставления республиканской свободы и синьориальной тирании. Добавлю, что та же проблема
