с выходом статей протоиерея Павла Светлова «Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания», а отчасти была откликом на них[597]. С одной стороны, работа носила апологетический характер: А. Полянский сетовал, что вопрос о Царствии Божием в русской богословской литературе мало разработан, и это дает возможность современной светской литературе и обществу, охваченным жаждой обновления жизни, «лелеять в своих головах и сердцах сладкие мечты о Царстве Божием как «золотом веке на земле»[598]. Все авторы подобных концепций имеют общее: они представляют будущий золотой век на земле грубо чувственным, материальным. Одно направление, которое возглавляет Лев Толстой, единственным условием основания на земле Царства Божия поставляет свое непротивление злу насилием в связи с другими заповедями своего «евангелия». Другое – «прогрессисты» – всю надежду наступления на земле золотого века возлагают на естественный прогресс человечества, всех сторон его жизни. Третье – марксисты – видят верное средство к обеспечению на земле лучшего будущего в переустройстве экономических условий жизни народа. Четвертое – социал-демократы – в перемене общественных, государственных порядков страны, все равно мирным или насильственным путем. Поэтому необходимо противопоставить этим тенденциям богословие истории как истории спасения, истории Креста и Царства Божия, а наиболее разработана эта тема у Иппонийского епископа. С другой стороны, в работе А. Полянского впервые в русском богословии соединились две линии: уже привычная философия истории блаженного Августина и размышление о Царстве Небесном как предельном состоянии Церкви странствующей. Таким образом, осмысление концепции блаженного Августина как богословия истории начало занимать место в русском духовно-академическом мире, но до какого-то логического завершения этот процесс дойти не успел…
Кандидатские диссертации антропологической тематики, ориентированные на блаженного Августина, также можно разделить на несколько направлений, впрочем, очень тесно связанных друг с другом: спор блаженного Августина с пелагианами, свобода человека, учение о воле и о благодати Божией, психология Иппонийского епископа[599]. Последнее направление набирало силу в связи с общим интересом к психологии в начале XX в., который не мог не захватить и высшие духовные школы. Сюда же можно отнести работы, связанные с самим блаженным Августином и его «Исповедью»[600]. Как представляется юным богословам и будущим пастырям, «Исповедь» блаженного Августина – уникальный источник для личной христианизации, чрезвычайно важный для России конца XIX – начала XX в. Неоднократно проводится сравнение ее с одноименным сочинением Ж.-Ж. Руссо – этому посвящено даже две специальные диссертации[601]. Разумеется, сравнение приводило к выводам не в пользу Руссо: если Руссо, описывая пороки, может возбуждать греховную тягу к ним, то Августин питает к порокам отвращение и учит в деле искоренения порока полагаться на сверхъестественную помощь. Подвиг же человеческий, к которому авторы сочинений призывают вместе с Иппонийским епископом российское общество, – обращение ко Христу, приобретение этого религиозного опыта.
Однако есть и работы, более «обличительные» по отношению к Иппонийскому епископу и написанные с протопастырским пафосом и несогласием: падший человек в понимании блаженного Августина неспособен не только самостоятельно спастись и творить что-либо положительное без помощи благодати, но и делать какое-либо самостоятельное аскетическое усилие.
К антропологическим работам по блаженному Августину примыкают гносеологические, авторы которых обращаются к августиновской sensus mentis – особой способности души познавать Бога[602]. Однако все авторы этих работ не минуют высказать блаженному Августину упрек в том «раздвоении» западного христианства, которому он содействовал: онтологическую пропасть между Богом и человеком, которую сам-то Августин заполнял, прибегнув к платоновской антропологии, но оставил при этом тяжелое наследие как католической схоластике, так и Реформации. В логическом завершении августиновских идей, сделанных схоластами, взаимоотношения между Богом и человеком понимаются как внешние им обоим, благодать же может даваться на основании «заслуг» Христа, удовлетворившего Своей искупительной жертвой Божественное правосудие. Реформаторы, отказавшись от понятий «заслуг» и «добрых дел», остались с раздвоением между Богом и человеком, конечная судьба которого определяется одной благодатью (sola gratia).
Можно проследить распространение интереса к антропологической тематике среди академий: из СПбДА – от учеников А. Е. Светилина – в МДА (явно через преосвященного Антония (Храповицкого), но, видимо, не только через него), затем в КазДА. Последнее совпадает по времени с перемещением туда на ректуру того же преосвященного Антония, но следует иметь в виду и местный казанский интерес к блаженному Августину. Казанский профессор Дмитрий Гусев еще в 1876 г. обращался к антропологии Иппонийского епископа[603], его же преемник по кафедре патристики Леонид Писарев не только сам представил фундаментальное исследование по учению блаженного Августина о человеке в его отношении к Богу[604], но и инициировал ряд кандидатских работ по антропологии Иппонийского епископа.
Несколько работ посвящено триадологии и пневматологии блаженного Августина. Новый этап диалога со старокатоликами и англиканами вновь поставил вопрос о filioque, и Святейший Синод призвал академии заняться вновь этим вопросом. В 1900–1902 гг. каждая из академий представила по кандидатской диссертации на эту тему[605], но эти работы не содержат каких-либо оригинальных идей.
Наконец, обратим внимание на диссертации, определенные связью блаженного Августина с подготовкой клириков. Сочинения на тему «Блаженный Августин как гомилет»[606] не представляют значительного интереса, однако важность этой темы блаженного Августина для российской духовной школы с ее проповеднической заостренностью придавала этим работам определенную важность.
С гомилетикой вполне понятным образом связаны экзегетические работы: проповедники – они же толкователи слова Божия[607]. Среди этих работ превалируют три темы: августиновское толкование Шестоднева и Псалтири (по «De Genesi ad litteram libri XII» и «Enarrationes in psalmos»), его «Согласие евангелистов» («De consensu Evangelistarum») и августиновские правила толкования священных текстов – в основном по «De doctrina Christiana», но с привлечением различных примеров[608]. Есть некоторые вариации: так, правила понимания Священного Писания блаженного Августина сравниваются с таковыми Тихония Африканского – это, разумеется, по предложению преосвященного Антония (Храповицкого) и не без его влияния на само исследование[609].
Наконец, третья составляющая пастырско-педагогического блока, часто пересекающаяся с предыдущими: взгляд блаженного Августина на образование и воспитание христианина и клирика. Особенно важна эта тема оказалась в 1910–1917 гг.: в 1909 г. при подготовке нового Устава духовных академий устами преосвященного Антония было очень жестко заявлено, что научно-богословское образование должно быть непосредственно связано с подготовкой священства – не только второго не может быть без первого, но и первое без второго теряет всякий смысл. В работах по этой теме наиболее интересны два момента. Первый: сама школа клириков с ее принципами, методами, внутренними отношениями, выработкой настроенности пастыря, мистической настроенностью[610]. Второй – архиактуальный в указанные годы – состав дисциплин в образовании пастыря и
