href="ch2-561.xhtml#id1320" class="a">[561]. Таково единственное экзистенциально-субъективное деяние, дозволенное «культовому человеку». Благодатная сила, освящающая посредством таинств главные человеческие функции, согласно Флоренскому, приводит личность в равновесие: преобразившись, усия и лицо прекращают борьбу. Так в «человеке литургическом», полагает мыслитель, преодолевается трагизм существования, укрощается титанизм человеческой природы – достигается «спасение», если выражаться языком, в глазах Флоренского, экзотерическим.
Изначально поставленная Флоренским цель создания антроподицеи, по-видимому, считается им достигнутой в представлении о «литургическом человеке», который в «оправдании» уже не нуждается. Освящена его телесная природа, он «спасен». Однако ход антропологической мысли Флоренского на этом не заканчивается. «Тело» «литургического человека», подобно «телу» «строителя орудий», имеет тенденцию к бесконечному расширению, к распространению на весь универсум. Литургическое «тело» – это культ, это, условно говоря, храм[562]; и в соответствии с тем, что человек, как «homo faber», хочет весь мир сделать своим хозяйством, как «homo liturgus», он намеревается превратить Вселенную в храм. Действие Божественной благодати изливается по руслам таинств в культуру и в быт, а затем – в жизнь космическую, «захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии»[563]. Быть может, описывая именно космизм культа — освящение четырех природных стихий в главных праздниках Церкви (воды – в Крещение, земли – на Пасху, воздуха – на Пятидесятницу, огня – на Преображение), освящение самого хода времени (это не говоря об анализе обрядов освящения хлеба, соли, вина, елея и т. д.), – именно на этих страницах книги софиология Флоренского достигает своей вершины. Культ у Флоренского как бы моделирует финальное состояние мироздания: в пространстве культа осуществляется чаемый софиологами «брак» Бога и Природы, – там все тварно-природное обожено и очеловечено. И хотя Флоренский прямо об этом не говорит, между строк его «Лекций по философии культа» можно прочитать, что эсхатологическая цель творения – это тотальное оцерковление мира, вхождение его в культовую сферу, превращение в «тело» «культового Человека». «Философия культа» уточняет и углубляет «философию хозяйства»: человеческая практика освящается в культе, под «Адамом Кадмоном» в конечном счете следует понимать Христа. Не тайной ли убежденностью Флоренского в тождестве Христа и каббалистического Адама Кадмона, «антропоморфного Бога», объясняется кажущееся отсутствие у него христологии? Ведь образ космического Христа и представление о мироздании как Его Теле вряд ли встретили бы одобрение в стенах духовных школ, где протекала творческая жизнь Флоренского…
Метафизика Флоренского 1920-х годов, неотрывная от его философской антропологии, своим «сюжетным» стержнем имеет идею превращения тварного мира в мистически-реальное Тело Христово, которое есть Вселенская Церковь. Очевидно, Флоренский на свой лад интерпретирует учение Соловьёва о восстановлении твари в конце богочеловеческого процесса: человек участвует в этом процессе как «homo faber» и «homo liturgus» – создавая технику и освящая тварную плоть. В полной же мере самим собой человек станет в качестве посвященного в «общечеловеческую» мистерию, неким подобием которой служит «эзотерически» осмысленный православный культ: такова сокровенная, самая дорогая Флоренскому идея его антропологической концепции.
* * *
В своей философской антропологии Флоренский осмыслил и «оправдал» существование двух собственных ипостасей – «инженера» (А.Ф. Лосев[564]) и священника. «Человек» учения Флоренского – это человек технических эпох, пытающийся приобщиться и к сфере священного. Средневековая система литургического богословия трещит по швам, когда в нее вторгается сергиево-посадский мыслитель с его навыками «инженера»: таинство оборачивается «орудием», культ – «производством святынь», молитва – действующей подобно механизму формулой. Тем не менее в жизни и творчестве самого Флоренского его внутренние «homo faber» и «homo liturgus» протягивают друг другу руки; пути «технический» и «литургический» в его личности своеобразно сблизились и пересеклись.
Раздел 2
Религия Серебряного века
Философская Церковь супругов Мережковских
О протофеноменах Серебряного века
Для исследователя эпохи Серебряного века секта, созданная Дмитрием Сергеевичем Мережковским и Зинаидой Николаевной Гиппиус в 1901 г, которую сами основатели считали зародышем грядущей Вселенской Церкви, представляет большой интерес. Эта культовая организация не просто актуализирует приватную религию супругов Мережковских, раскрывая ее представления как в богослужебных формах, так и в жизненном уставе: «Наша Церковь» (так Мережковские называли свое «Главное» творческое дело)[565] in nuce заключает в себе важнейшие духовно-смысловые тенденции Серебряного века. Секту Мережковских можно признать за протофеномен, первоявление данной эпохи, если применить гётевскую категорию, имеющую хождение в те годы: НЦ – это конкретное, живое обнаружение самого существа русского религиозно-философского «Возрождения». НЦ стоит в ряду других эпохальных протофеноменов – таких как «Башня» Вяч. Иванова, волошинский Дом поэта в Коктебеле, кружок Сергея Дягилева, а также некоторые тогдашние ведущие издательства (например, «Мусагет») и журналы («Мир искусства», «Аполлон», «Весы» и др.)… При этом НЦ по своей значимости – адекватности духовной сути Серебряного века – разделяет с ивановской «Башней» ведущее место.
Поясню эти вводные тезисы. Своими религиозно-философскими основаниями Серебряный век обязан двум предтечам – В. Соловьёву и Ф. Ницше (оба скончались в 1900 г.), наследие которых было истолковано весьма своеобразно. Ведущие мыслители обсуждаемой эпохи признавали в Соловьёве нового пророка, тайнозрителя библейской Софии Премудрости Божией, провозвестника второго Христова пришествия и новой эры в христианстве. Мистический опыт Соловьёва, который он интерпретировал как явления ему Божественной Софии и положил в основу своей «свободной теософии», его младшие современники расценили как новое откровение. Мережковские и Вяч. Иванов, ставшие софиологами Флоренский и Булгаков, также софиолог и антропософ Андрей Белый, экзистенциалист Бердяев: укажу только на ключевые фигуры среди сонма тех, кто видел свое призвание в раскрытии частных смыслов соловьёвского откровения. Вместе с космическим женским ликом Соловьёв созерцал в египетской пустыне все мироздание («Три свидания») – его последователи на разные лады развивали проблему святой твари, одухотворенной мировой плоти, полемизируя при этом с историческим христианством («мир лежит во зле» (I Ин. 5, 19)). В связи с софийным единством Божьего творения Соловьёв выдвинул на первый план идею Вселенской Церкви, – и именно эта идея сделалась главным проектом эпохи. В христианстве Соловьёва отчетливо присутствует культ Софии – «женского» (в метафизическом смысле) дополнения Бога Творца; и вот, в антропологию Серебряного века вторгается проблема пола: изощренные спекуляции на этот счет, вместе с тонкими психологическими наблюдениями, думается, оставили позади психоанализ Фрейда, развивавшийся одновременно. И я уже не говорю о значении платонической эстетики Соловьёва, не только вдохновившей создателей эстетики символистской: ведь символизм сделался действительно «миропониманием» (Андрей Белый), признающим реальность мира духовного, а вместе с тем – методом русской герменевтики, сыгравшей важную роль в философствовании рассматриваемой эпохи[566].
Религиозное воззрение Соловьёва – преимущественно авраамической, так сказать, природы: христианство в нем существенно восполнено концептами ветхозаветными (София Соломоновых книг), и
