Не имея возможности противостоять советской пропагандистской машине, группа вообще отреклась от политических компонентов семейных историй. Рассказы о прошлом казаков имеют целью противопоставление советским клише о преступлениях семеновцев, полуидиллического образа мирного и трудолюбивого сообщества. Полная деполитизация прошлого была естественной реакцией на спровоцированный принимающим обществом политический конфликт. Советская пропаганда и коллективное воображение советских людей искусственно политизировали группу, воспринимая ее как сообщество антикоммунистов и врагов советского строя. Один из моих респондентов вспоминал: «После возвращения нас считали врагами, белогвардейцами. События Гражданской войны были далеки от нас — мы просто хотели вернуться на Родину и работать, но Родина все время напоминала нам про грехи отцов. Не стоит говорить, что советские рассказы про гражданскую не имели ничего общего с воспоминаниями наших старших. Нас выбрали врагами, хотели мы этого или нет…»[598]
На момент возвращения в СССР группа не имела ярко выраженных антисоветских позиций, и крах семеновской альтернативы для большинства был очевиден. Можно выдвинуть тезис, что деполитизация нарративов о прошлом не только не привела к советизации группы, но и усилила ее чужеродность в советском обществе. Уход из политики резко обострил важность семейной автономии, религии и индивидуальной трудовой этики как основного рубежа идентичности. После 1991 года сообщество продолжает дистанцироваться от постсоветских версий Гражданской войны, но и, в отличие от просоветски настроенных жителей Забайкалья, именно в советском периоде видит причины экономического и социального упадка региона.
Второе сообщество Трехречья — группа, состоящая главным образом из потомков смешанных китайско-русско-монгольских семей православного вероисповедания, живущих в регионе сегодня. Основой их идентичности является устная версия их истории, состоящая из трех травм: Гражданской войны и голода в Забайкалье, японской оккупации и Культурной революции[599]. Их память о совместной жизни с казаками в целом негативная, они не хотят иметь ничего общего с «казачьей Вандеей»[600].
Каким образом советский колхозник, монгольский или китайский крестьянин русского происхождения или житель приграничного советского города может быть распознан в категориях черной легенды? Можно предположить, что сила фронтирных мифологем не только в их способности смешивать временные режимы, но и в том, чтобы делать сочетания географической локализации, антропологических черт и маргинального статуса основой негативного политического обобщения.
МЕЖДУ ПАМЯТЬЮ И ЗНАНИЕМ: ВОЗВРАЩЕНИЕ УШЕДШИХ
Память о катастрофе — это всегда попытка воссоединения с утраченным миром. Попытка, обреченная на провал, но, несмотря на это, создающая новые связи между прошлым и настоящим. Характер этих связей зависит от времени и места, но в большинстве случаев таит в себе элемент неожиданности. Что потребуют ушедшие? Как далеко мы зайдем, выполняя их волю? Насколько наше настоящее подчинится новому прошлому?
В случае Забайкалья мы имеем дело с достаточно сложной ситуацией, когда отсутствие или молчание непосредственных участников событий привело к победе «чужих воспоминаний над действительностью». Память о Гражданской войне, кроме официальных источников, определяла сложная сеть акторов, среди которых можно выделить активных и пассивных участников приграничного спектакля. Активные — это люди, добровольно или недобровольно связанные с событиями. Потомки участников или хотя бы соседей участников событий. Способные ответить на вызов советского общества «увидеть врага». Вторая группа состоит из сообществ, стигматизируемых под общим именем (семеновцы), дословный смысл которого им не до конца ясен. Они, конечно, понимают, что их связывают с белогвардейцами, но характер этой связи и причины ее актуальности через столько лет после Гражданской войны им неясны.
Нас будет интересовать прежде всего часть активных участников, способная включаться в переживание событий, используя при этом советский словарь и советские эмоциональные режимы. Сообщество выбирает путь постоянной проблематизации границы между прошлым и настоящим, а также использования советской исторической политики в своих целях. Следует обратить внимание на достаточно заметное гендерное измерение памяти в Забайкалье. Если женская память постепенно политизирует частное и локальное, то мужская идет в обратном направлении, превращая политическую конфронтацию в элемент местного ландшафта[601]. В мужских нарративах главную роль играет Семенов, само появление его имени делает абсолютный характер советской власти относительным.
Главную роль в трансмиссии памяти играют женщины, именно они создают условия для нормализации катастрофы и восстановления связи с исчезнувшим миром. Женские истории обходят конфронтацию, но при этом окончательно легитимируют участие в ней в роли «врага». Типичным рассказом могут быть слова респондентки:
Что им (казакам. — И. П.) было делать? К красным идти? Своих убивать? Конечно, там тоже не все святые были, но все, что о них коммунисты говорят, — неправда. Простые, нормальные, обычные парни. Вся их «вина», что не могли смотреть на все это. Что пытались защититься[602].
Навязывая доминирующему сообществу словарь «женской перспективы» и акцентируя собственное право на альтернативную память, жительницы Забайкалья превратили неразрешимый конфликт идеологий в трагедию личного, локального и укорененного. Прежде всего, женщины подчеркивают контраст между счастливым, религиозным и казачьим Забайкальем и его советской версией, явно обесценивая достижения советской власти. Акцентируя силу соседских и семейных связей в регионе, разделенном опытом войны всех против всех, во многом они перечеркивают императив политической солидарности, сводя политический конфликт в борьбу фанатизма с нормальной жизнью. Локальность главного героя приводит к появлению многочисленных историй о дружбе с семьей Семенова, трансформируя образы бесчеловечных преступлений семеновцев в местную драму, вписанную в систему родственных и дружеских связей. Так, одна из моих родственниц сообщила мне в конце 1980‐х: «Мама атамана Семенова была очень хорошим человеком. Все к ней хорошо относились. Наша семья продавали им продукты, и мы жили очень дружно». Жестокие казаки Семенова в этих рассказах становятся «нашими мальчиками», втянутыми внешними силами в бессмысленный конфликт, но показавшими себя лихими казаками.
Решая дилемму Антигоны (однозначный выбор между личной и официальной памятью), жительницы Забайкалья переворачивают советскую темпоральность. Вместо предлагаемого государством водораздела между темным прошлым и все более светлым настоящим — в их рассказах светлое прошлое было разрушено мрачным советским настоящим. Сама конфронтация в этом контексте становится просто переходом в пустое время разрушения и упадка:
(При царе. — И. П.) …жили хорошо, достойно. Потом пришли «эти», стали забирать и грабить. Парни возмутились и ушли к Семенову. И уже не было для наших места здесь. Просто хотели порядка и спокойно жить. За что нас так ненавидят. Ведь ничего у них (коммунистов. — И. П.) не вышло. Ничего не могут, только убивать[603].
Уход проигравшего мира компенсируется обесцениванием мира победителей. Эта позиция превращает Гражданскую войну в битву местного с чужим, в которой все участники по-своему ошибаются, но ошибки своих понятнее и простительнее. В советских условиях это означает несогласие на исчезновение непогребенных врагов. Как и Антигона,
