или представлению, которым человек оперирует как единицей знания, должно соответствовать строго определённое впечатление (по-русски обычно говорят: восприятие), т. е. ощущение или совокупность ощущений[157]. Поэтому, если какому-то понятию, пусть даже и широко распространённому в обычном словоупотреблении, невозможно указать соответствующего впечатления, то тем самым доказывается, что это понятие не является элементом знания, а является фикцией. Иными словами, между впечатлением и понятием естественным отношением является отношение «оригинал – копия». Само собой разумеется, что копия теряет всякий смысл, если у неё не оказывается оригинала. Понятию «субстанция» как раз и невозможно отыскать соответствующего впечатления-оригинала. При получении от познаваемого через органы внешних чувств предмета каких-либо ощущений человек никогда не получает от этого предмета никакой дополнительной информации о некоей «субстанции», которая де является носителем этих ощущений. Только одни ощущения, и всё, ничего более. То, что ощущения, поступающие от воспринимаемого через органы внешних чувств какого-либо предмета, находятся в постоянной и неизменной связи, побуждает к душевному предположению о наличии какого-то основания этой связи, какого-то субстрата, который и придает связи ощущений это постоянство. Таково психологическое (= психическое) основание для возникновения понятия «субстанция». Но именно психологическое, а не гносеологическое. Никаких гносеологических оснований для возникновения понятия «субстанция» нет, ибо гносеологическим основанием для него могло бы быть только одно – непосредственное восприятие (= впечатление = ощущение) оригинала, т. е. самой этой субстанции, копией которого в виде воспоминания и могло бы тогда быть понятие «субстанция». Но такого непосредственного восприятия субстанции как оригинала нет, следовательно, и понятие «субстанция» как копия несуществующего оригинала есть фикция.
Вообще критическое отношение философов-эмпириков к понятию «субстанции» вполне объяснимо. Это понятие является одним из ключевых технических терминов рационалистической философии, которым она пользуется в своей онтологии (вспомним онтологические рассуждения Декарта и Спинозы, содержание которых как раз и состоит в анализе различных «субстанций» и в установлении между ними различных отношений). Критика понятия «субстанции» есть выражение общего критического отношения к рационалистической философии, что является имманентной установкой философов-эмпириков. Заслуга Юма состоит в том, что он эту критику с неуклонной последовательностью довёл до логического завершения. Если Локк просто ограничился утверждением, что «субстанция» непознаваема и, тем самым, рационалистическая онтология (= метафизика) лишается необходимого обоснования, а Беркли своей критикой аннулировал «материю» как один из двух вариантов «субстанции», но оставил при этом в неприкосновенности другой вариант, «дух», то Юм довёл критику понятия «субстанции» до её логического завершения – до аннулирования самого этого понятия.
Такой непреклонный скептический критицизм задел и одно из важнейших положений традиционного религиозного мировоззрения – понятие о душе. Ведь религия душу толкует именно как субстанцию, и именно забота о загробной судьбе души как субстанции является основой религиозной практики. Но если отвергается «субстанция», то тем самым отвергается и субстанциальность души, и в душе ничего не остается кроме наличного набора душевных переживаний – эмоций, желаний, ощущений, представлений. И такой вывод Юм сформулировал. Для него душа есть только сочетание душевных переживаний, без всякой субстанциальной связи. Ясно, что в этом пункте гносеологический скептицизм Юма вошел в очевидное противоречие с христианским мировоззрением. Однако в силу определённого стечения обстоятельств отрицание Юмом субстанциальности души и вообще вся его критика понятия «субстанции» не привлекли особого внимания читателей[158].
Зато критика Юмом понятия «причинности» (= причинно-следственной связи) сделалась общеизвестной, принесла ему европейскую славу и считается даже, для популярного восприятия, едва ли не самым ценным во всём его философском творчестве. Но сама эта критика понятия «причинности» по своей схеме есть лишь повторение критики понятия «субстанции», изложенной ещё в «Treatise». Как для понятия «субстанции» не нашлось соответствующего ему непосредственного чувственного впечатления (= восприятия) и поэтому само это понятие оказалось фикцией (как выдуманная копия несуществующего оригинала), так и для понятия «причинности» не находится соответствующего ему непосредственного чувственного впечатления и поэтому понятие «причинности» тоже следует отвергнуть как фикцию. Ведь что такое причинно-следственная связь между предметами чувственного мира? Под нею понимается постоянное по времени следование одного предмета за другим. Предшествующий предмет в этой постоянной временной связи обычно называется «причиной», а последующий предмет называется «действием». Так вот, чувственное восприятие как «причины», так и «действия» совместно не дают ничего большего, как только сумму тех ощущений, из которых состоят восприятия этих двух предметов. А ведь надо было бы, чтобы при восприятии «причины» и «действия» непременно присутствовало бы ещё одно восприятие – восприятие именно «причинности», т. е. необходимо-принудительной связи между «причиной» и «действием», – чтобы было оправданным возникновение самого понятия «причинности». Но ведь восприятия «причинности» как раз-таки фактически и нет. А если понятие «причинности» не обосновано фактически, т. е. не может быть извлечено из объективной реальности, то ответ на естественный вопрос «откуда оно взялось?» только один – оно есть субъективный домысел человека, т. е. оно извлечено из внутреннего, психического мира человека. Попросту говоря, понятие «причинности» есть субъективная фикция. Происхождение этой фикции аналогично происхождению фикции «субстанция». Как основанием для возникновения понятия «субстанции» послужил факт постоянства пространственной связи между признаками какого-либо чувственно воспринимаемого предмета, так и основанием для возникновения понятия «причинности» служит факт постоянной временной связи между чувственно воспринимаемыми предметами. Но временная (ударение на «а») связь и связь причинно-следственная – это не одно и то же. Необходимость учитывать разницу между этими двумя видами связи общеизвестна, что зафиксировано в известном положении – «Post hoc non propter hoc»[159]. Поэтому, превращение временной (ударение на «о») связи между предметами в связь причинно-следственную хотя и утвердилось в бытовом понимании до степени несомненного убеждения, но после строго точного и последовательного умственного анализа это превращение не может быть принято в качестве истинного знания, научного вывода из исследования эмпирической действительности, на что эмпирики-естественники претендуют, а может быть принято только в качестве акта некоей гносеологической «веры» (= belief)[160].
Эта критика Юмом понятия причинности, по сути дела, опровергает всю теоретическую состоятельность эмпирической философии. То, что казалось таким простым для основателя эмпиризма Фрэнсиса Бэкона, – внимательно и точно фиксируй через органы внешних чувств факты предметно-чувственного мира, непринуждённо обобщай и систематизируй результаты этой фиксации, регистрируй обнаруженные закономерности в движении этих зафиксированных фактов и … всё, дело сделано, теоретическая часть эмпирического (= естественно-научного) мировоззрения обеспечена (дальше – прикладная часть, рутинное использование в практике таким образом добытого научного знания), – это оказалось не только не простым, далеко не ясным, но даже и не реализуемым проектом. Органы внешних чувств, конечно, могут фиксировать факты чувственного мира (это они делали и до возникновения эмпиризма), но они не могут извлечь из чувственного мира принципы, на основании которых
