Шлейермахер бросает лишь беглый взгляд на Ветхий Завет, когда обсуждает Луку (22:31): говоря ученикам, что Сатана хотел бы сеять их, как пшеницу, Христос использует вошедшее в поговорку выражение, восходящее к Книге Иова, где Сатана торгуется с Богом. Слова Христа означают здесь только предостережение, заимствованное из библейской идеи, но «здесь нет намерения ни научить чему-либо относительно Сатаны, ни подтвердить ранее существовавшее мнение» (р. 165).
Пункт 2: по словам Шлейермахера, в Новом Завете нет ни малейшего следа идеи, согласно которой пришествие Сына Божия было необходимо именно из-за власти, которую Дьявол имел над людьми. Там нет упоминания о Дьяволе даже в тех случаях, когда обсуждается грех (где мы можем с наибольшей вероятностью ожидать его), — например, там, где Павел говорит о грехе, вошедшем в мир вместе с Адамом (Рим. 5:12-19) (р. 166).
Пункт 3: существование Дьявола есть вопрос не христианской теологии, но космологии. Библейские данные показывают, что среди евреев были распространены три мнения: 1) это слуга Божий, занимающий место среди других ангелов; 2) это изначальный источник Зла, его воплощение в восточном дуализме; 3) это ангел Смерти (р. 167). Шлейермахер не уточняет мысль о восточном дуализме, но просто заявляет, что данная система была модифицирована таким образом, что евреи (и только евреи) смогли ассимилировать её.
Крайне важным является его наблюдение относительно демонов в синоптических Евангелиях: «Духи, действующие в одержимых, всегда проявляются по-разному, их только косвенно можно как-то связать с Дьяволом» (р. 167). Следовательно, они точно не «дьяволы», как считал Лютер.
Пункт 4: опасно полагаться на ангелов в ожидании помощи, но ещё более опасно считать, что Дьявол постоянно влияет на нашу жизнь. Такое убеждение может ослабить усилия, необходимые для того, чтобы объяснить феномены нашей души внутренними качествами человека и его внешними обстоятельствами, а также значительно увеличить наше и без того сильное стремление отрицать собственную вину (р. 168-169).
В Постскриптуме Шлейермахер заявляет, что, конечно же, не следует запрещать христианам говорить о Дьяволе или о чём-то ещё, что появляется на страницах Библии, но такие речи должны быть ограничены образцами, представленными Писанием. Поэтическое или литургическое использование этого образа наименее вредно, и не стоит советовать убрать Дьявола из наших освящённых традицией гимнов (р. 169-170).
Разбирая первородный грех (р. 282 ff.), Шлейермахер долго не упоминает Дьявола. Он говорит: «Распространённой интерпретацией является то, что человек согрешил в результате соблазна со стороны Сатаны, не используя своей собственной свободной воли» (р. 293). По поводу второго пункта (неправильное использование свободной воли) он цитирует «Энхиридион» («Enchiridion») Августина, а по поводу первого пункта (роль Сатаны) — «Бельгийское Исповедание» («Belgic Confession») 1561 года, где сказано, что человек «преклонил ухо к словам и обману Дьявола»[62].
Чем больше мы приписываем Сатане, тем меньше вины возлагается на человека; но чем меньше иметь в виду Сатану тем труднее объяснить грех без того, чтобы признать, что греховность уже присутствует (р. 293). В дальнейшем обсуждении Шлейермахер продолжает оценивать альтернативы, отмечая опасность впадения в манихейскую ересь, если возлагать слишком многое на Дьявола и его роль (р. 296). (Манихейство получило название по имени Мани, основателя ереси в христианстве III века, который постулировал первоначальный конфликт между Светом и Тьмой, Добром и Злом, Богом и Сатаной.)
Ясно, что сам Шлейермахер никоим образом не хочет связывать первородный грех с Сатаной. Он отвергает упрощенческие интерпретации истории Адама и Евы в Книге Бытия, особенно точку зрения, согласно которой, если бы прародители человечества смогли успешно противостоять первому искушению, им бы не было предложено никакое другое испытание. «Правда в том, — продолжает он, — что искушение, о котором сообщается в пересказе Моисея, является наиболее лёгким, имеющим самые простые и примитивные условия». Очевидно, невозможно, учитывая всё, что мы знаем о Боге, чтобы Он мог «поставить судьбу всего Рода Человеческого в зависимость от единственного момента, исход которого зависел от двух неопытных существ, которые, кроме того, никак не предполагали его колоссальной важности» (р. 301).
Не дело теологов, продолжает Шлейермахер, решать, является ли история Адама и Евы реальностью или аллегорией; это более подходит толкователям или критикам. Сам он позволяет себе следовать примеру ранних теологов, видевших в Книге Бытия общее описание процесса грехопадения. В одном из замечаний он цитирует Августина, говорящего (на латыни), что, когда каждый из нас впадает в грех, в этом можно найти три элемента: Змея, Мужчину и Женщину. Но в своих собственных рассуждениях Шлейермахер рассматривает только Мужчину и Женщину, не упоминая Змея. В Еве, говорит он, мы находим «ясное отображение независимой деятельности и бунта чувственного элемента, который проявляется так охотно при каждом внешнем стимуле (Змей?!), противодействуя велениям Бога». В Адаме «мы видим, как легко грех усваивается при подражании даже без всепоглощающей активности чувств» и т.д. (р. 302-303).
Библейские толкователи уже ввели концепцию «мифа» в изучение Библии. Шлейермахер признаёт это в первом предложении своего приложения по поводу ангелов: «Истории об Аврааме, Лоте и Иакове; о Моисее и Гедеоне и о пророчестве Самсона очень ясно несут печать того, что мы привыкли называть "мифом"» (р. 156). По поводу того, что именно следует называть мифом, существуют некоторые разногласия. Шлейермахер точно включает в этот список историю об Адаме, Еве и говорящем Змее и, несомненно, другие ссылки на змей, включая больших змей (драконов). Сам Шлейермахер не очень интересуется подобными вещами. Он не цитирует ни Откровение, ни странное уподобление царя Вавилонского Утренней Звезде (Люциферу) у Исаии (14).
Другой тенденцией, совпавшей со временем жизни Шлейермахера, был «документальный критицизм», то есть попытка выделить в Пятикнижии специфические строки отдельных авторов (в части I мы косвенно говорили об этом, выделяя «яхвиста» и «элохиста»; см. 1.1). Более поздними методологиями были «критика источников» и «критика форм». Последний подход стремился установить жанр, к которому принадлежат конкретные библейские тексты, чтобы интерпретировать их функцию и значение.
Результатом всего этого для Сатаны стало в основном то, что я представил в первых главах данной книги.
14.2 Много жизней Сатаны сегодня
В общем, можно сказать, что сегодня Сатана не играет большой роли, за исключением евангелических и фундаменталистских кругов. В них можно наблюдать чёткую приверженность новой биографии Сатаны, представленной выше (см. 9.2): то есть присутствует устойчивая вера в падение Сатаны-как-Люцифера из-за его гордыни и последующего подстрекательства Адама и Евы к неповиновению Богу, за которым последовали его неослабевающие попытки воспрепятствовать спасению человечества, как показано в Новом Завете.
Это всё ещё является общим мнением большинства христиан, находящихся в рамках традиции, — за исключением того, что по большей части о Сатане говорят мало. Интересно отметить, что папа Павел VI в первые девять лет своего понтификата (1963-1972) вообще не упоминал Дьявола. Но однажды, 15 ноября 1972 года, он выступил с речью, в которой утверждал, что вопрос о Дьяволе и его влиянии является очень важной частью католического вероучения, которую необходимо вновь изучать[63].
В качестве доктринального базиса веры в Дьявола папа цитирует догматическое утверждение Четвёртого Латеранского Собора (1215), которое гласит:
«Бог создал как духовные, так и телесные создания, то есть ангельские и земные, а затем людей, являющихся сочетанием духа и тела. Дьявол и другие демоны были изначально созданы Богом, но они обратились ко злу через свои собственные деяния, тогда как человек согрешил по подстрекательству Дьявола»[64].
Когда эта декларация была представлена впервые, её целью было заявить, в противодействие альбигойской и катарской ересям, что всё, что существует, было создано Богом, и было создано добрым, включая Дьявола, материальный мир и человечество.
Некоторые современные интерпретаторы этого декрета полагают, что он формально определяет существование Дьявола и других падших ангелов, а также роль Дьявола в грехопадении Адама (не говоря о грехе самого Адама). Другие подчёркивают, что в то время подобные материи просто принимались на веру и поэтому не могли быть субъектом формального определения — даже если еретики его отрицали. То же самое мы можем сказать по поводу утверждения в Символе Веры, что Сын Божий «страдал при Понтии Пилате». Пилат упоминается не потому, что вопрос о его существовании является пунктом доктринальных противоречий, но просто как общепринятый исторический маркер.
