культуре. Именно философия может помочь решить эту проблему. «Психоанализ Рикера» отличен тем, что, кроме «обратного» вектора — «откуда?», задается вопросом «будущности» — «куда?»; сублимационные достижения, скажем, да Винчи или Достоевского, наравне с бессознательным конфликтом указывают на своеобразный акт творения символа своего собственного страдания. Таким образом, по Рикеру, свести все проявления душевной жизни лишь к «феноменологии прошлого» — недостаточно: необходимо учитывать «творческий акт» симптома.
Важной составляющей философии Рикера служит его попытка пересмотреть понятие субъекта. Философ приходит к выводу, что психоанализ Фрейда не претендует на то, чтобы уничтожить самого «субъекта» или «сознание»: речь идет о том, чтобы децентрировать его по отношению к себе самому, сместив центр личности в плоскости бессознательного. На этом пути к «прозрачному Я» психоанализ и структурализм сумели утвердиться в качестве основных методологий, однако только в совокупности они могут достичь известного прогресса в этом вопросе. Сам же субъект, по Рикеру, соотносит себя с реальностью и с самим собой; именно субъект является источником означивания, символизации жизни, он формирует вокруг себя некое «бытие»: «согласно этому рассмотрению, установленный в процессе редукции субъект есть не что иное, как начало означивающей жизни, одновременное зарождение выговоренного бытия (l'etre-dit) мира и говорящего бытия (retre-parlant) человека»[422].
Впрочем, на наш взгляд, одним из наиболее познавательных и важных аспектов его учения стало расширение границ понимания «интерпретации». Ни для кого не секрет, что психоанализ построен вокруг проблемы языка, речи, «выговаривания» пациента и «слушания» аналитика; таким образом, психоаналитический процесс построен вокруг «нарративной функции» и устроен из необходимости дать толкование тем языковым феноменам, которые этот нарратив составляют. Рикер справедливо замечает то, о чем в своей «Римской речи» скажет и Лакан: пациент обращается в анализ, потому что есть некоторые части его прошлого, которые остаются пробелами, которым не находится места в целостности его (бессознательной) истории. Вот что пишет Рикер об интерпретации текста: «Сама работа интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную дистанцию, расстояние, отделяющее читателя от чуждого ему текста, и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель»[423]. Нельзя ли то же самое сказать и о процессе анализа, с тем лишь отличием, что слово «текст» нужно заменить словом «бессознательное», а «читателя» подменить «анализантом»? Психоанализ должен ответить на вопрос «почему так?» и «что это значит?», а следовательно, также является герменевтикой. «И именно в единстве двух герменевтик, — пишет И. С. Вдовина, — фрейдовской и гегелевской — Рикер видит возможность подлинной интерпретации cмысла как такового, дополняя их необходимой соотнесенностью со Священным, имеющим абсолютное значение для существования и сознания человека»[424].
Неогегельянство. А. Кожев, Ж. Ипполит. История учения Гегеля во Франции весьма примечательна. С одной стороны, французы были одними из первых, кто проявил интерес к изучению Гегеля. Например, уже в 1817 году к нему приезжает Виктор Кузен, преподаватель Высшей нормальной школы из Парижа[425], с целью изучать гегелевскую философскую систему. Впрочем, современники критиковали Кузена, полагая, что он привнес слишком много собственного в систему Гегеля[426]. В 1930–1940-е годы во Франции следует издание ряда обзорных очерков о Гегеле и немецкой философии в целом — от «Очерка о философии Гегеля» 1836 года до четырехтомной «Истории немецкой философии», вышедшей в 1849 году[427]. Гегель вошел в ряд наиболее востребованных философов, в том числе из-за перипетий политических событий во Франции и Европе в «долгом» девятнадцатом веке. Тем удивительнее, что вплоть до 1939 года единственной большой работой Гегеля, переведенной на французский, была «Энциклопедия философских наук». Новая волна увлечения и переосмысления учения Гегеля относилась уже к первой половине двадцатого века и связана с именами Александра Кожева, Жана Ипполита, Жана Валя и др. И хотя сложно дать исчерпывающую характеристику неогегельянству, ведь каждый интерпретатор Гегеля по-своему мыслил его учение, Кожев и Ипполит окажут существенное влияние на французскую философию и на психоанализ. Жан Ипполит (Jean Hyppolite, 1907–1968) — крупный французский мыслитель, известный главным образом благодаря выполненному им полному переводу «Феноменологии духа» на французский язык (1939). Занимаясь преподавательской работой в Коллеж де Франс и будучи автором большого числа трудов, посвященных Гегелю, Ипполит находил время, чтобы быть активным участником семинаров Лакана. На страницах семинаров Лакан часто благодарит его за помощь в работе над некоторыми текстами Фрейда. Александр Кожев (Кожевников, 1902–1968) заслуживает нашего внимания в еще большей степени: ведь его интерпретация Гегеля стала настоящим философским, интеллектуальным событием и повлияла на всю французскую мысль от Сартра, Лакана и Мерло-Понти до Бретона, Фуко и Деррида. Сохраняя хайдеггеровские и феноменологические ориентиры, Кожев не только создает собственную версию «гегельянства», но выступает как вполне самостоятельный философ со множеством оригинальных идей. Понимание Кожевым Гегеля может быть названо скорее «антропологическим» — в том смысле, что на первый план в ней выдвигается проблема человека, «человеческого» как такового. В блестящем предисловии к «Введению в чтение Гегеля» Кожев обозначает проблематику работы: «Человек — это Самосознание. Он сознает себя, сознает, что он — человек, что в бытии человеком заключено его человеческое достоинство и что этим-то он и отличается от животного, которому выше простого Самоощущения не подняться. Человек осознает себя в тот миг, когда — впервые — говорит: “Я”. Понять человека, поняв его “происхождение”, — значит понять, откуда берется это раскрывшееся в слове “Я”»[428]. Такая постановка вопроса весьма соблазнительна в том числе и для психоаналитиков; однако подлинной вершиной мысли Кожева является диалектика отношений Раба и Господина.
Указывая, что человек появляется лишь тогда, когда предметом его желания становится Желание другого человека, Кожев дает жизнь другой важной мысли: «Всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию признания»[429]. Именно в этой борьбе не на жизнь, а на смерть — борьбе за признание со стороны другого — проявляется диалектика Раба и Господина. «Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, — пишет автор, — которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился»[430]. В этой борьбе, в которой Раб пытается получить признание, а Господин стремится не утратить свою позицию, разворачивается главная драма жизни человека, его главный вызов и трагизм. Стоит ли говорить о том, что «Желание», «Другой», «борьба за признание» — термины, знакомые для всех, кто интересовался лакановским анализом, и, несомненно, «Гегель» Лакана эпохи «Стадии зеркала» — это «Гегель» Кожева.
Структурализм и культурологические ориентиры. Как и неогегельянство, и экзистенциализм, «структурализм» нельзя назвать сугубо французским открытием. Однако то, что именно французским интеллектуалам
