него почти физиологическое отвращение. Упразднению, по его мнению, подлежит именно этот фантом, о небытии которого прямо говорит его дьявольское происхождение.
Доктор Лайтман – гностик, как и Бердяев, и именно физический мир для него – самое подлинное небытие, аналог бердяевского «мира объектов». Цель духовной практики доктора Лайтмана – добиться исчезновения физического мира из восприятий человека благодаря развитию у него органов восприятия мира высшего. Никакой иной действительности, никакого иного – кроме воспринимаемого человеком бытия для доктора Лайтмана нет: он – чистый субъективист, радикальнейший «гуманист». В его «науке Каббале» как бы нет вообще ничего объективного: высшие миры, раскрывающиеся человеку по мере его подъема по духовным ступеням, один за другим тают для него, исчезают, будучи также иллюзорны, как и нынешний наш мир. Да и сам Творец таков лишь для человека, ибо в Себе, как «Ацмуто», он есть лишь сила Природы[574]. «Наука Каббала» в разрезе философии может казаться нигилизмом и крайним агностицизмом, если бы она не позиционировала себя исключительно в качестве «духовной методики». Каббала и бердяевский гнозис это философия духовного опыта – творческого экстаза в случае Бердяева, перехода через максом в терминах доктора Лайтмана. В обоих ситуациях разоблачается небытие мира в его наличности и раскрывается бытие – как область ноуменов (Бердяев) или исправленное творение (доктор Лайтман).
Перехожу к главному, наверное, аспекту бердяевского понимания бытия и перекличкам экзистенциализма с Каббалой доктора Лайтмана. Бытие в обоих учениях – это, понятно, бытие человеческое. К азам как Каббалы, так и гнозиса Бердяева относится концепт человека как микрокосма. «Человек – малая вселенная, микрокосм», и обратно – универсум есть «макроантропос» и на духовном плане «вселенная входит в человека»: так рассуждал ранний Бердяев[575]. Потому для него метафизика человеческого существования имеет характер всеобъемлющий – весь мир дан человеку в его духовном, т. е. творческом опыте. Но здесь в его учении мы встречаем камень преткновения. С одной стороны, жизненный прообраз бердяевского человека – творца – это гениальная личность: неслучайно в замечательной статье 1926 г. «Спасение и творчество» путь творчества для Бердяева олицетворяется Пушкиным[576] и обосновывается, что этот путь по сути религиозный. Но с другой стороны, Бердяев был человеком церковным. Он исповедовал соборный характер высших истин; кроме того, вместе со всем Серебряным веком, следуя за Соловьёвым, он глубоко проникся интуицией метафизического единства человечества. Именно на ней основан догмат о Церкви как Теле Христовом, внесенный в христианство апостолом Павлом[577]. И Бердяев не мог проигнорировать фундаментальную идею (неразрывно связанную с этим догматом) о том, что, метафизически, природа человека соборна – церковна, что индивид, бытийственно, это фикция и его существование на деле органически включено в существование всего человеческого рода. По характеру Бердяев был индивидуалистом, от ближних он требовал слишком многого, а потому в жизни был обречен на экзистенциальное одиночество. Истина о совокупном Адаме, надо думать, давалась ему с трудом, и его экзистенциализм выглядит преимущественно как Ich-Philosophie.
Тем не менее во всех своих книгах Бердяев как бы делает поправку на «онтологически – космическую» – метафизическую «общность» людей и так обозначает эсхатологическую цель мирового процесса: «В творчестве ‹…› откроется и тайна общественности, тайна нового общения в любви, общения в Духе»[578]. Так он писал в середине 1910-х, как бы намекая на некий соборный – «коммюнотарный» творческий экстаз, на возможность общения «богочеловеческого». Искания новой церковности были типичными для Серебряного века. Бердяев был участником всех собраний на Башне Вяч. Иванова, и ему не понаслышке было известно о тамошнем «общении» в «духе» «Диониса». Эту непристойную «Церковь Эроса» он критиковал и с метафизической позиции. Однако «Церковь Святого Духа» до конца оставалась для него одним абстрактным проектом. Приведу бердяевские тезисы на этот счет уже 1940-х годов: по сути они мало отличаются от ранних положений. Как и прежде, их пафос обращен против «социализации» – принудительной объективации человека, выбрасывания вовне его сокровенного существа. «Царство Божие, искание которого есть сущность христианства, есть ‹…› духовное общество, общность людей, оно социально в метафизическом смысле слова»; «Проблема общения, преодоления замкнутости и уединения – основная проблема человеческой жизни»; «У человека есть глубокая потребность ‹…› во всемирном единении»; «Общество как дух движется исканием свободы, оно основывается на принципе личности и отношениях субъектных, оно движется желанием, чтобы любовь и милосердие были в основании строения общества»[579] и т. д. – под этими словами Бердяева, полагаю, подписался бы и доктор Лайтман.
«„Великое целое“ должно жить во мне, я должен раскрыть его в себе»: это, наверное, наш каббалистический рав определяет «гмартикун» – состояние «конечного исправления», когда я, как член «Мирового кли», раскрою в себе Творца, который наполнит Светом «великое целое» – систему Адама Ришона? Ничего подобного: это одна из формул бердяевской эсхатологии, аспект «Царства Божия», которое некогда осуществится через синэргию Бога и человека. И в точности, как доктор Лайтман, русский экзистенциалист усматривает два пути человечества к неотвратимому концу: «Если не будет христианского „общего дела“, дела свободы в осуществлении Царства Божьего, то будет одно – будет темный, страшный конец; если же будет „общее дело“ людей, то будет другое – будет преображение мира, воскресение всего живущего»[580]. Правда, доктор Лайтман, в отличие от Бердяева, не только метафизик – теоретик, но и практик, организатор эсхатологического «общего дела» – энтузиаст «десяток», каббалистических конгрессов, объединения человечества через Интернет. Бердяев же до конца остается одиночкой даже и в большинстве своих практических императивов: «Нужно не столько ставить себе цели и реализовать их в предметном мире[581], ‹…› сколько обнаруживать, выражать, излучать свою творческую энергию в познании, в любви, в общении, в свободе, в красоте, определяя себя эсхатологически». Но и эти усилия Бердяева действовать исключительно в отдаче, думаю, вызвали бы самое теплое сочувствие доктора Лайтмана. Он, любитель слова острого, блестящего, оценил бы по достоинству бердяевские максимы: «Всё погружено в мистерию духа. ‹…› В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир», поскольку «эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределенного конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни»[582]. «Эсхатологическая метафизика» Бердяева, ставящая перед человечеством цель одухотворения мира и соединения его с Творцом – она же есть и метафизика «науки Каббалы». Однако это все же требует пояснений, так как о последней доктор Лайтман говорит как о чистой методике.
Если христианин Бердяев, проблематизируя «великое целое» человечества – новое общество творческих личностей, имеет в виду обновленную Церковь – Тело Христово, то каббалист доктор Лайтман, для которого пришествие Машиаха лишь за данность, вынужден – без мессианской помощи свыше – вести упорнейшую борьбу ради создания соборного целого – «Всемирного Кли». Поясню этот термин. Неэссенциальная, а чисто экзистенциальная каббалистическая метафизика имеет дело
