В центре внимания реформаторов находился вопрос не столько об отношении между верующим и творцом, сколько о месте человека в сотворенном Богом порядке, морально-этические проблемы. Как заметил современный последователь М. Абдо Мухаммад Халафалла, в исламе все, что имеет отношение к Богу, – неизменно, а то, что связано с человеком, – величины переменные. Отсюда осуждение ими пассивного подчинения верующего религиозным авторитетам – «таклида», утверждение необходимости возрождения «иджтихада» – права широкого круга людей, а не только богословов иметь собственное мнение по богословско-юридическим вопросам. «Ислам, – писал М. Абдо, – осудил слепое подражание в делах веры и механическое выполнение религиозных обрядов… Он освободил разум человека от рабского следования образцам и выделил ему сферу, в которой он сам способен принимать решения согласно своей логике, в меру собственной мудрости» (155, с. 69).
Целью мусульманских реформаторов была выработка богословской аргументации нетрадиционного отношения к действительности.
М. Абдо утверждал, что каждое поколение должно толковать Коран на основе жизненного опыта и собственных знаний. Это, с одной стороны, подрывало авторитет ортодоксального духовенства, которое претендовало на роль единственного интерпретатора шариата, с другой – означало признание допустимости обновления мусульманской юриспруденции – «фикха» (156, с. 96—101).
Современный мусульманский теоретик из Сингапура Ахмад Ибрахим так разъясняет эту мысль: было бы неразумно искать в исламских трактатах прошлого ответы на все вопросы современности. Поэтому вечные предписания Корана должны «дополняться разработкой новых законов, подлежащих изменению в зависимости от требований места и времени, но руководствующихся принципами Божественного права» (121, 1992, № 6). По существу, речь идет о признании светского права наряду с Божественным.
Но признание безусловной необходимости возрождения и правотворчества людей предполагает работу разума и наличие свободы выбора. В отличие от традиционалистов, которые, как правило, ограничивались признанием примата веры над разумом, мусульманские реформаторы отталкивались от положения, что ислам – это религия разума, а не слепая вера и постигнуть его суть можно только рациональным познанием, так что правильно понятое откровение и человеческий разум не могут противоречить друг другу. Более того, религиозная доктрина должна выдержать проверку ее догмы.
Реформаторы видели свою главную задачу в освобождении человека от суеверий, слепой веры, так чтобы роль разума, «для которого нет ничего невозможного», была решающей в жизненной практике. Шейх аль-Азхара Мустафа аль-Мараги писал в 1929 г.: «Истинная религия не может находиться в конфликте с подлинной наукой. Если же научные истины как бы вступают в противоречие с религией, то это лишь означает, что у нас нет правильного понимания Корана и Сунны» (149, с. 69).
Такого рода суждения стали уже общепринятыми. Это означало по существу признание безграничных возможностей разума в познании мира. Типичный образец толкования Корана как источника всего и всякого знания находим у Абдар-рахмана аль-Кавакиби: «Ученые открыли, что мировая материя состоит из эфира. Читая в Коране о начале бытия, находим: „Потом устремился он к небесам, – а они были дымом“. Ученые открыли, что все в мире находится в непрерывном движении. Читаем в Коране: „Все течет до определенного предела“».
Свободный разум неотделим от представления о личности, обладающей свободой выбора. Мусульманские реформаторы считали, что человеку принадлежит выдающаяся роль в преобразовании природы и общества. У него свободная воля в рамках Божественного Предопределения. Причем Бог вмешивается в людские дела лишь спорадически, что воспринимается как случайность. Отсюда вывод: человек – кузнец своего счастья и отвечает за свои действия.
Мусульмане, говорил аль-Афгани, должны стать частью современного мира. А современный мир основывается «на двух важнейших опорах: разуме и гражданской активности, которые, будучи ориентированы на прогрессивное развитие, отвечают сути ислама, подчеркивающего верховенство Разума» (147, с. 69).
Главные мусульманские ценности социальной шкалы – равенство, братство, справедливость, сотрудничество и солидарность – толковались реформаторами с точки зрения потребностей индустриальной эпохи. Мусульманский мир был потрясен беспрецедентным шагом М. Абдо: как муфтий – высший богословский авторитет для мусульман-суннитов, имеющий право делать заключение по вопросам применения шариата – он разрешил мусульманам получать проценты по банковским вкладам, что шло вразрез с кораническим запретом ссудного процента. Равенство людей перед Богом реформаторы отождествляли с их равенством перед законом и в соответствии с исламским принципом совещательности – «шура» – выступали в пользу представительного правления (152, с. 83).
В 1930-х гг. на основе мусульманского реформаторства сложились два направления: модернизаторский фундаментализм, ориентированный на включение мусульманских стран в сообщество по-европейски цивилизованных государств на основе «чистого» ислама и охранительный фундаментализм, выступавший за возрождение идеальной мусульманской общины путем перестройки настоящего по образцу раннеисламского прошлого на базе достижений современной цивилизации. Различие между двумя направлениями определяется по-разному, но в принципе может быть сведено к следующему тезису: первое придерживается лозунга «Вперед с Кораном!», второе – «Назад к Корану!» (152, с. 96).
Охранительно-фундаменталистское направление нашло воплощение в теоретических построениях преимущественно радикальных и экстремистских движений, особенно в странах Ближнего и Среднего Востока и Африки. Такова, в частности, платформа получившей широкую известность ассоциации «Братья-мусульмане», созданной в Египте в 1928 г. Ее заявленная цель – возрождение мусульманского мира на основе Корана через моральное совершенствование мусульманина и установление царства социальной справедливости. Ее появление стало реакцией на усиление социальной и политической нестабильности и эрозию традиционных исламских ценностей под напором современности, западного образа мыслей и жизни (159, с. 78).
В Российской империи мусульманское реформаторство приняло форму джадидизма. В 1883–1984 гг. Исмаилбей Гаспринский (1851–1914) выпускал в Бахчисарае газету на турецком языке «Терджюман» («Толмач»), которая проводила идеи панисламизма и религиозного модернизма. Он предложил российским мусульманам новую школьную систему вместо традиционной – усул-и джадид (новая метода). Его последователи назывались джадидами. Джадидов занимали вопросы воспитания и просвещения молодежи в современном духе на исламской религиозной и морально-этической базе. Нередко в фокусе борьбы джадидов с кадимами (консерваторами) находились религиозно-канонические проблемы. До Октябрьской революции в России деятельность джадидов была значительной, особенно среди татар. В 1913 г. они издавали 16 газет на тюркских языках, в том числе 13 – на татарском, было открыто много новометодных школ, в которых преподавались основы естественных наук и образование было поставлено на современный лад. Из джадидов вышли участники и руководители националистических, панисламистских и пантюркистских движений, некоторые из них, например, Фазулла Ходжаев, впоследствии примкнули к РКП(б) (7, с. 102).
Реформаторство в индуизме, буддизме и конфуцианстве
Индуизм, как, впрочем, и другие религии восточного общества, подвергался реформаторскому преобразованию в той степени, в какой приверженцы этого вероучения попадали в зону либо непосредственного развития буржуазных отношений, либо тех движений, которые были нацелены на слом феодально-колониальных преград современному прогрессу.
Реформация индуизма происходила в многоукладном обществе с весьма давними и глубоко укоренившимися традиционными устоями, чья живучесть поддерживалась кастовой системой с четкой конфессионально-социальной (и даже этно-социальной) стратификацией. Интенсивность колониально-капиталистической эксплуатации Индии в целом и индусского населения в частности обусловила особенно острую реакцию реформаторов индуизма на западные воздействия, будь то христианское миссионерство или же «британизация» индусского права. Кроме того, они гораздо более, чем модернизаторы других восточных вероучений, преуспели в приспособлении традиционных институтов и норм к выполнению новых функций. Инициаторами в этом процессе стали торгово-ростовщические индусские касты. Уже в первой половине XIX в. в них складывалась буржуазия современного типа, и практиковались новые формы как предпринимательской деятельности, так и социальной организации. Вместе с тем обнаружилась зависимость между высотой ритуального статуса и материальным преуспеванием, с одной стороны, и быстротой вызревания буржуазных отношений в касте – с другой. Обуржуазивание кастовой системы обычно происходило сверху. Учащались вместе с тем случаи, когда разбогатевшие верхи «низкорожденных» настаивали на признании своей «респектабельности» и повышении общественного престижа. Временами со стороны отдельных членов «низких каст делались попытки» вовлечь остальных в организации современного типа (кооперативы и т. п.) с тем, чтобы приобщить их к более производительному труду и обновленным формам жизни (28, с. 86).
