времени и вечности, постоянно пересекая ее. В чудесах, в проповеди Пдрства Божия Он вступает в вечность, увлекая в нее окружающих. Когда же мир – в лице учеников ли, иудеев ли – Его отторгает, Он, терпя фиаско, оказывается Своим человечеством в истории, подчиняется смертной судьбе.
Что же касается мистерии, то этой категорией Мережковский в «Иисусе Неизвестном» обозначает переживание вечности свидетелями евангельского События. Мистерия – это феноменализация вечности, начало проявления вечного во времени, – это чудо, как оно дано восприятию конкретного субъекта. Мистерия – «религиозный опыт, внутренний – не менее действительный, чем опыт внешний, исторический, ибо то, что было, есть и будет в вечности, не менее действительно, чем то, что было однажды, во времени» (с. 258). По отношению к вечности – к самому существу чуда, Мережковский придерживается кантианского агностицизма. Вот что он пишет, к примеру, о чуде в Кане Галилейской: «Что-то произошло в ней действительно, из чего родился евангельский рассказ. Что же именно? Этого мы, разумеется, никогда не узнаем с точностью» (с. 240). С буквальностью эту выдержку можно отнести и к Сионской горнице, где была совершена Евхаристия, и к гробнице, из Страстная Пятница – это опять-таки предельно мыслимое подражание Христу и в Его смерти (строжайший пост, длиннейшие утомительные и скорбные службы). Спострадать Христу, «умереть» вместе с Ним и с Ним же воскреснуть – вот существо церковной мистерии – Страстей и Пасхи. Эту действительную, в древнем смысле, великую мистерию Серебряный век почему-то в своем богоискательстве не заметил. которой воскрес Господь. Сам Мережковский, желающий убить разом двух зайцев – остаться при трезвом позитивизме, одновременно признавая чудо, – выносит обтекаемое, скептически-двойственное суждение о Кане, как о «чуде экстаза, претворяющем воду в вино» (с. 243). В Евангелии он вообще особенно ценит смешение истории и мистерии (или вчувствует это свое представление в трезвый рассказ), «яви с пророческим сном», – сумеречное состояние «полуяви, полусна» (с. 241), «восторга», «исступления», «выхождения из себя» (с. 239) – пьянящей «вакхической» радости (с. 238). По Мережковскому, ученики вблизи Иисуса пребывали именно в этом экстатическом настроении, в котором происходящее представлялось им как раз мистерией, а не историей. Получается, как будто бы не Христос с апостолами, а Дионис в сопровождении сатиров и мэнад ходил по дорогам Палестины! Стоит ли особо замечать, что «мистерия» – то самое понятие, через которое Мережковским вносится в экзегезу языческое начало?[582]
Поскольку мистерия для Мережковского – это внутренний, сердечный опыт, понятно, что мистериальное время – также время апокрифическое, т. к. апокриф – это как раз «Евангелие сердца», «утаённое Евангелие». Мистерия и апокриф – категории агностицизма Мережковского, те «тусклые стекла», сквозь которые мы только и можем смутно распознать облик Иисуса Неизвестного. Вся суть, весь пафос книги Мережковского – в тезисе о неизвестности Того, Кого вот уже двадцать веков Церковь почитает как Бога. Авторство Евангелия восходит к «“тихим людям земли”, амгаарецам, чистым сердцем, нищим духом», которые «увидели что-то в лице рабби Иешуа» – и «что-то» в Нем сердцем поняли (с. 243). Если в Евангелии от Марка (как вслед за критиками заявляет Мережковский) ключевым является словечко «тотчас», выражающее стремительность влечения Петра-Марка к Иисусу, то в Евангелии от Мережковского такое центральное место принадлежит неопределенным местоимениям «что-то» и «кто-то», – именно в них – суть агностицизма экзегета. «Евангелие» от Мережковского – это агностическое «Евангелие», но не весть авторской веры. Стихотворный «апокриф» на тему Нагорной проповеди (которая для Мережковского – не столько история, сколько мистерия), возможно, точнее всего передает то, что Мережковский находит в евангельском феномене: здесь и духовный образ авторов Евангелия, и их мировосприятие, и настроение «полуяви, полусна», и тот образ Христа, который смогли воспринять – в этом полусне – их сердца (с. 258, подчёркивания мои):
«… Блаженны нищие духом»…
Небо нагорное сине;
Верески смольным духом
Дышат в блаженной пустыне.
Бедные люди смиренны;
Слушают, не разумея;
Кто это, сердце не спросит.
Ветер с холмов Галилеи
Пух одуванчиков носит.
«Блаженны нищие духом»…
Кто это, люди не знают.
Но одуванчики пухом
Ноги Ему осыпают.
Желая увидать Иисуса «лицом к лицу» – упразднив «двух тысячелетий, отделяющих нас от Него» (с. 30), пережить Благую Весть в её изначальной божественной простоте, Мережковский задается недостижимой целью. Церковь герменевтически пропустила евангельское Событие через разум античной философии, гораздо более созвучный нам, нежели ментальность древних иудеев. Однако эллинизированный церковный образ Христа также стал недоступным для современного человека, – вот главная мысль Серебряного века. Если «амгаарецы» обладали неким сумеречным ясновидением[583], могли именно в «полусне» пометить «что-то» в лице Иисуса, – а главное, что-то смогли запомнить из Его слов, то человек XX века давно утратил такую способность. Призванный жить в свете разума, он впал бы попросту в растительное состояние, вздумай он всерьез подражать «амгаарецам». В сущности, Мережковский, идеализирующий «полусон, полуявь» как подходящую для восприятия откровений психологическую среду, указывает на состояния, ныне достигаемые посредством наркотиков. Теоретико-литературное исследование, творчески восполняющее популяризацию евангельской критики, под пером большого художника превращающееся в главы романа, которые у современника Альфреда Хичкока легко преобразуются в эпизоды фильма[584], – этот эклектический, но все же талантливый гуманитарный проект в тенденции (проистекающей из ницшеанского иррационализма) вырождается в ложно-утопическую, нездоровую мистику, – оборачивается духовной прелестью.
Вернусь однако к категории евангельского времени в экзегезе Мережковского. История Иисуса начинается только после Крещения, когда Его жизнь оказывается засвидетельствованной, – прежде она феноменологически выступает лишь как мистерия или миф (с. 143). Интересно, что Рождеству и Благовещению в историчности Мережковский отказывает, восполняя ее отсутствие собственными «апокрифами». И важной приметой священной истории, по Мережковскому, является усмотрение в ней двух Страстных седмиц – «Иерусалимской, настоящей», которая увенчана Воскресением, и «Кесарийской, прообразной», завершившейся Преображением (с. 409). Вообще же, организация Мережковским исторического пласта евангельского времени не менее сложна, чем для времени мистериального. Если в мистерии время переплетается с вечностью, то евангельская история, вопреки расхожей формуле, допускала сослагательное наклонение. Попробуем разобраться в этом неортодоксальном представлении русского экзегета.
Смысл истории в воззрении Мережковского – это постепенное осуществление на земле Царства Божия. Мыслитель полагал, что именно таким представлялось также и Иисусу «главное дело» Его жизни – «царство Божие на земле, как на небе» (с. 461), что отразилось и в молитве Господней. Вряд ли можно признать новаторской историософскую интуицию Мережковского: в том же духе, хотя посредством иных категорий, о сути вселенской истории рассуждали, скажем, Гегель и Соловьёв. Однако
