важности разным добродетелям; и, наконец, они имеют различные и несовместимые теории добродетелей. Если бы мы продолжили наше рассмотрение добродетелей у более поздних западных писателей, перечень различий и несогласованностей стал бы еще больше; а уж если бы мы включили в наше исследование, скажем, японскую культуру или культуру американских индейцев, различия были бы совсем уж значительными. И тут дело не просто в том, что существуют конкурирующие и альтернативные концепции добродетелей; ведь даже в рамках описываемой мною традиции не существует единой коренной концепции.
Такое поспешное заключение было бы ничем не лучше, чем просто рассмотрение весьма различных перечней тех вещей, которые различными авторами в разные времена и в разных странах зачислялись в соответствующие каталоги добродетелей. Некоторые из этих каталогов — гомеровский, аристотелевский или Нового Завета — я уже рассматривал более или менее подробно. И все же я рискну напомнить о некоторых их ключевых особенностях, после чего я смогу перейти к дальнейшему сопоставлению каталогов двух более поздних западных писателей, Бенджамина Франклина и Джейн Остин.
Первый каталог принадлежал Гомеру. По крайней мере некоторые вещи гомеровского перечня aretai явно не считались бы большинством из нас, нынешних людей, вообще добродетелями, например, если речь идет о физической силе. На это можно было бы ответить, что, вероятно, нам следует переводить слово arête у Гомера не словом «добродетель», а нашим словом «превосходство». И, вероятно, если бы мы так и перевели его, мы бы устранили, по крайней мере с первого взгляда, кажущуюся удивительной разницу между нами и Гомером. Потому что мы могли бы допустить без всякой натяжки, что обладание физической силой есть обладание превосходством. Но на самом деле мы не устраняем эту разницу между Гомером и нами, а просто смещаем ее. Похоже, мы говорим, что гомеровская концепция arête, превосходства, это одно, а наша концепция добродетели — совсем другое, поскольку некоторое конкретное качество может быть превосходством в глазах Гомера, но никак не добродетелью в наших глазах, и наоборот.
Но, конечно, дело не в том, что гомеровский перечень добродетелей отличается от нашего собственного перечня; он также значительно отличается от аристотелевского перечня. Ну а аристотелевский, конечно отличается от нашего. Во-первых, как я говорил ранее, некоторые греческие слова, призванные обозначать добродетели, не так-то просто переводятся на современный язык, или скорее не переводятся с греческого. Больше того, рассмотрим важность дружбы в качестве добродетели в аристотелевском перечне — как же это отлично от нашего понимания! Или же место phronesis — как оно отлично от нашего или гомеровского. Уму у Аристотеля воздается должное точно так же, как у Гомера воздается должное телу. Но дело не просто в том, что различия между Гомером и Аристотелем состоят во включении одних вещей и исключении других вещей в соответствующие каталоги. Дело еще и в том, каким образом эти каталоги упорядочены, какие вещи относительно близки человеческим превосходствам, а какие отдалены от них.
Больше того, меняется отношение добродетелей к социальному порядку. Для Гомера парадигмой человеческого превосходства был воин; для Аристотеля — афинский джентльмен. В самом деле, согласно Аристотелю, определенные добродетели доступны только тем людям, которые достигли высокого социального статуса и приобрели большое богатство. Есть такие добродетели, которые недоступны для бедного человека, даже если он свободен. И именно такие добродетели, согласно Аристотелю, являются центральными для человеческой жизни. Великодушие (magnanimity) — и опять-таки любой перевод megalopsuchia является неудовлетворительным — и необыкновенная щедрость являются не просто добродетелями, но весьма важными добродетелями, если следовать Аристотелю.
Невозможно удержаться от замечания, что наиболее поразительный контраст с аристотелевским каталогом представляет не гомеровский, не наш собственный, а каталог Нового Завета. Потому что в нем превозносятся не только такие добродетели, о которых понятия не имеет Аристотель — вера, надежда, любовь — и ничего не говорится о таких добродетелях, как phronêsis, которая играет важную роль у Аристотеля; в Новом Завете превозносится в качестве добродетели такое качество, которое Аристотель считал пороком, противоположным таким добродетелям, как великодушие и щедрость, а именно смирение. Больше того, поскольку, согласно Новому Завету, богатые обречены на муки в аду, ясно, что эти ключевые добродетели не могут быть доступны им; и все же они доступны рабам. И Новый Завет, конечно, отличается от Гомера и Аристотеля не только включенными в каталоги вещами, но и опять-таки порядком важности добродетелей.
Обратимся теперь к сравнению всех трех перечней добродетелей — гомеровскому, аристотелевскому и новозаветному — с двумя более поздними перечнями, одним из которых является перечень, который можно извлечь из романов Джейн Остин, а вторым — перечень, который сконструировал сам Бенджамин Франклин. Две особенности видны из перечня Джейн Остин. Первая заключается в важности, которую она резервирует для добродетели, называемой ею «постоянством», добродетели, на которой я остановлюсь в последующих главах. В некотором смысле постоянство играет у Джейн Остин роль, аналогичную роли phronêsis y Аристотеля. Эта добродетель, обладание которой предшествует обладанию всеми остальными добродетелями. Вторая особенность заключается в том факте, что полагаемую Аристотелем добродетелью готовность к согласию (добродетель, которая, как он говорит, не имеет имени), она рассматривает только как видимость подлинной добродетели — соответствующей истинной добродетелью является то, что она называет дружелюбием. Потому что человек, который практикует готовность к согласию, делает это, по Аристотелю, из соображений чести и выгоды. А Джейн Остин полагала возможным и необходимым для обладателя этой добродетели ощущение определенной привязанности к людям как к таковым (здесь важно то, что Джейн Остин является христианкой). Вспомним, что Аристотель сам рассматривал воинскую храбрость как видимость истинной храбрости. Таким образом, мы обнаруживаем здесь еще один тип разногласий по поводу добродетелей, а именно разногласия по поводу того, являются ли определенные человеческие качества истинными добродетелями или же просто их видимостью.
В перечне Бенджамина Франклина мы находим почти все типы отличий, по крайней мере, от каждого из рассмотренных каталогов, плюс еще одно отличие. Франклин включает добродетели, которые совершенно новы для нас, такие, как опрятность, молчаливость, трудолюбие; он явно рассматривает страсть к приобретению в качестве части добродетели, в то время как для большинства древних греков это порок pleonexia. Он придает важность тем добродетелям, которые в более ранние века считались несущественными. Но он также переопределяет некоторые знакомые добродетели. В перечне из тринадцати добродетелей, которые у Франклина образуют часть его системы личной морали, он уточняет каждую добродетель путем цитирования максимы по поводу соответствующей добродетели, максимы, которой нужно повиноваться. В случае воздержания это максима
