после и в силу Искупления «господин» может требовать от «рабов» отчета за те «таланты», которые они получили от него и о которых сообщается в притче, непосредственно предшествующей в Евангелии притче о Страшном суде (Мф 25:14–30). Однако между этими учениями есть одно существенное различие: догмат об Искуплении является значительно более сверхразумным, чем эсхатологический, поскольку уже его первые ступеньки – учение о возможности нового возглавления человечества Новым Адамом с целью страдания не за свои, а за чужие грехи – не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Понимание же страданий за собственный выбор и душевно-духовные состояния вполне доступно исходя из аналогий из земной жизни.
Решение, которое предлагает Кванвиг – посмертные страдания обусловливаются тем, что Бог уважает человеческую свободу и право на Его отвержение – не является эксплицитной аналогией, но она имплицитно в нем содержится. В самом деле, если моя дочь или сын никак не хочет общения со мной, то с моей стороны будет морально беззаконным принуждать их к этому. Моральность напрямую связана с признанием свободы другого, а потому в случае принуждения, даже из лучших намерений, я бы вряд ли поступал морально. Но это можно распространить не только на земную жизнь. А потому и те нередкие в настоящее время внешне воцерковленные люди, которые заказывают панихиды и сорокоусты по своим ушедшим родственникам, всю жизнь сознательно отвергавшим Бога и Церковь, на деле заботятся лишь о своих мнимых заслугах, совершая насилие над их совестью. Бог же никак не может быть заподозрен в искании фарисейских заслуг, а потому насилие над человеческой свободой просто противоречило бы Его природе.
Кванвиг, как носитель западной ментальности, закономерно рассуждает в пространстве свободы и правовых отношений, которые составляют важнейшую грань обсуждаемой реальности. Но не единственную: есть еще и другие, связанные с состояниями души. На одну из них обратил внимание задолго до него авторитетнейший русский богослов свт. Феофан Затворник. Абстрагируясь от полностью признаваемого им «юридического аспекта» инфернологии, он задавал иронический вопрос тем, кто хочет быть милосерднее Самого милосердного Бога: много ли было бы пользы и радости никак не готовым по состоянию своей души для рая, если бы Бог взял и поместил их по одной Своей воле туда? И отвечает, что еще меньше, чем какому-нибудь «бомжу», которого ввели бы в великосветское образованное общество[641]. Первым желанием несчастного было бы избавиться от чуждой ему компании и воссоединиться с более ему близкой. В применении же к «последним вещам» это и будет общение с себе подобными и падшими духами. Предлагая эту более чем уместную аналогию, святитель Феофан одновременно предостерегает против некоторых естественных для «земного разума» отождествлений: вечность в применении к посмертной жизни не соответствует нашему астрономическому времени: там и доля секунды будет соответствовать многим годам[642]. О качестве же самих инфернальных мучений можно судить из симметрии с райскими блаженствами, о которых сказано, что «не видел того глаз и не слышало сердце и приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Ис 64:4, 1 Кор 2:9). «Так, – писал тот же автор, – о муках грешников надо сказать, что хотя несомненно, что они будут в крайней мере для каждого, и будут как душевные, так и телесные, но в чем именно они будут состоять, определительно сказать нельзя… Там будет все ново – ново небо и нова земля, – новы и радости и муки»[643]. Здесь он не расходился с прп. Иоанном Дамаскином и с прп. Симеоном Новым Богословом[644]. Из чего следует, что апокрифические описания ада и художественные репрезентации Страшного Суда, составившие славу дантовской эсхатологической эпопеи и ренессансного искусства, относятся лишь к душевным представлениям о том, что духовно.
И названный автор и некоторые другие обращают внимание еще на одну сторону дела: вечные мучения обусловливаются тем, что человек в земном своем существовании, привыкнув к жизни по страстям, не может, лишившись тела и условий своего существования, эти страсти удовлетворять, а исчезнуть они не могут, так как составляют всю жизнь его души. К этому можно было бы добавить разве что только то, что жизнь по страстям полностью подавляет потребности «внутреннего человека», которые могли бы удовлетворяться и в будущей жизни (каковы потребности во всех видах богообщения), но в данном случае удовлетворяться нечему.
Позволю себе, однако, немного развить первую из приведенных аналогий. Появление бомжа в «чистом обществе», конечно, должно быть крайне для него печально. Но только для него одного. Нахождение же, к примеру, ребенка-извращенца среди детей нормального воспитания и ориентации или садистическая практика советских лагерей, при которой в одни камеры намеренно сажали интеллигентов и уголовников или вместе гнали по этапу монахинь и проституток представляют собой не только фрустрацию, но и деструкцию для всех. При этом максимальная взаимная ненависть, умноженная на отчаяние от взаимного подавления, еще не исчерпывает кошмарности подобных ситуаций, которую можно было бы сравнить с насильственным содержанием в тех общих тюремных камерах здоровых вместе с острозаразными. Приведенные «практики» уже несут в себе инфернализм, но они вполне могли бы быть земным образом того, что могли бы представлять собой вечные мучения, если бы Бог не разделял тех, кто духовно несовместимы. Да и каждый может представить себе, что это такое, вообразив, каково ему было бы пребывать вместе с тем лицом, которое возмущает все его нутро, не на время, а в вечности. Поэтому те «доброхоты», которые сетует на Бога за то, что Он производит «сегрегацию» (отделяя «овец» от «козлов» (Мф 25:32–33)), по сути, сетуют на Него за то, что Он… не является диаволом. Вопрос о том, кто их лишил дара рассуждения – отдельный. Суть в том, что само разделение душ в вечности должно быть следствием процентов лишь на десять справедливости, а на все остальные – тщательного милосердия.
Поэтому для обвинения Бога за инфернальные мучения тех, кто добровольно Его возненавидел, остается разве только один из тех «пунктов», который выдвигает В. В. Кузев – почему Он не создал всех людей святыми и не препятствовал падшим ангелам оставаться на высоте их начальных достоинств? «Пункт» совсем простодушный и более всего напоминающий недоуменный вопрос Пятницы к Робинзону о том, почему Бог, зная, сколько будет бед от диавола, не уничтожил его сразу. Но он и старенький, поскольку на него отвечали уже многие, яснее других Лейбниц и задолго еще до него Тертуллиан. Ответ состоял и состоит в том, что лишение разумных созданий свободы было бы большим
