платформу «Вех» истекшим временем, дополнениях, совершенно последовательных с точки зрения, развиваемой в сборнике.
Главным принципом и призывом семи авторов была переориентация сознания с революционного социального действия на внутреннюю духовную работу, на «спрос с себя». И они были правы, ибо радикально-утопическая идеология захватывала тогда только сознание (интеллигенции). Сегодня мы имеем дело уже с захватом этой идеологией общественного бытия, с небывалой социальной структурой и ее истребительными последствиями для всего живого и естественного. Поэтому возвращение на альтернативный путь предполагает теперь не только духовную, но и социально-экономическую реверсию к нормальному с точки зрения защищаемой в «Вехах» человеческой природы «общественному, экономическому и политическому строю, на котором, – как пишет уже цитированный выше “ренегат”, – развивалось и доселе живет человечество»…[504]
В самом деле, позиция подлинного христианского либерала, то есть того, кто признает достоинство человека не только в одном чувстве свободы, но также в данном ему «образе» и в заданном ему «подобии», такова, что она требует перераспределения акцентов между установками на «внутреннее» и «внешнее» в зависимости от социальной системы. Если в традиционном, органически развивающемся обществе (которое как в одном из сегодняшних вариантов явлено в обществе правовом) либерал, идеолог «Вех», находящийся в гармонии с принципами такого, эволюционного устройства, делает ударение на углубленную работу «внутреннего человека», на «спрос с себя», то в революционном обществе, сменившем свои естественные основания на утопическую идею радикальной переделки человека и человеческого общежития, такой принципиальный эволюционист парадоксальным образом становится революционером (без пролития крови, конечно). Ведь для возвращения человека и человеческого сообщества на нормальные эволюционные рельсы совершенно необходим аналогичный по радикальности, но обратный по направленности переворот в основах социального строя, который собой реализует и беспрерывно воспроизводит бесплодный утопический радикализм, закрывая дорогу плодотворному свободному развитию. Здесь при неизменном, неотменяемом ориентире на «спрос с себя», выступает на первый план и «спрос с системы». Таким образом, в ответ на требования времени в программу «Вех» должна была бы теперь входить продуманная социальная доктрина (которую впоследствии авторы сборника по отдельности начали обдумывать) такого общественного устройства, которое, будучи, конечно, несовершенным, как несовершенна и человеческая природа, учитывало бы, однако, что это природа и самодеятельного, и метафизического существа.
Всякие же упования на переустройство сознания как на исключительное средство восстановления нормальной жизни в нашем социуме, якобы не требующем прямых перемен в его структуре, – это сегодня либо отпетый анахронизм, либо лицемерное благодушие, не имеющие ничего общего с возвращением к человеческому существованию и, хотя и часто ссылающиеся на букву «Вех», но совершенно чуждые ответственному духу семи русских мыслителей.
Однако «Вехи» писались в до-потопную эпоху, когда нужно было бороться еще только с болезнями сознания. Одна из таких болезненных его точек обнажается в статье Николая Александровича Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда»[505], пылкой и взволнованной, как это обычно для него, и открывающей собой сборник.
Философская истина, с горечью констатирует Бердяев, мало интересует нашу интеллигенцию, она все больше занята политической прагматикой, устремлена к утилитарно-общественным целям, отчего и сама истина меряется их мерками, а по сути ликвидируется, оставляя одну только «правду-справедливость».
Казалось бы, так ли уж злободневно и существенно равнодушие мыслящего эшелона нации «в данный час истории» к абстрактной истине, о чем с такой тревогой пишется в статье, если он готов «душу свою положить» «за благополучие народа», «за людское счастье»? Неужели жертвенность интеллигенции не перевесит недостаток у нее любомудрия, влечения к сомнительному «незаинтересованному созерцанию», а то и – к эгоистическому наслаждению мыслью?
Но философ Бердяев знает, что без созерцания истины и красоты, без любви к ним никакого «людского счастья» устроить нельзя. Какое же счастье может нести тот, кому неведома бескорыстная преданность высшему, кто не имеет в себе отблеска божественного огня и потому вряд ли сможет понять духовное устройство благодетельствуемого им человека? А животному благополучию стоит ли вообще жертвовать собой? Уважать право на благополучие – да, способствовать народу в этом – если можете, конечно! Но полагать в этом главную цель жизни человека?..
Протест Бердяева против утилитаризма целей близок нашим сегодняшним чувствам по поводу «борьбы за свободу» как последнему смыслу. Без свободы жить нельзя, но ведь и ради нее жить нельзя, она не может быть высшей целью жизни.
В пренебрежении к абсолютной истине Бердяев улавливает зародыши того явления, которое стало сегодня типичным умонастроением интеллигенции, – гонение на универсальные смыслы, признание которых обличается теперь в прогрессивных интеллектуальных кругах как опасный «догматизм», как угроза «тоталитарным рабством». Рабская психология секулярного человека, очевидно, не может ощутить свое достоинство, иначе как на путях бунта, особенно против того, что его превосходит. Нынешний односторонний культ «свободы», конечно же, – это и последствие тотальной идеологизации сознания, разорвавшей связи между отдельными началами. Бердяев предвидел развитие подобной установки – рассмотрения мира под углом зрения «полезности» или «вредности» для народа: «Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры»[506].
В размышлениях над этими обострившимися вопросами Бердяев поддерживает нас в своей замечательной статье.
Но есть вещи в ней, которые своей противоречивостью и несистемной экспрессией бросают вызов систематическому продумыванию центрального в сборнике «проклятого вопроса» о политизации сознания русской интеллигенции. Откуда же явилась такая перекошенность ее, отрыв от столбовой дороги человеческой культуры и от «общенациональной жизни»?
Объяснения этому явлению Бердяев находит многочисленные. Это – и сектантская русская психология, и культ общественной пользы, и застарелое народническое «мракобесие», и нелюбовь к творчеству и мысли, и русская история с ее «злом деспотизма и рабства», и «малокультурность», и тяготение к крайностям и т.д. Но тут же, параллельно, Бердяев обнаруживает, что Россия отличалась своим глубоким увлечением немецкой классической философией и более того – развивала собственную «серьезную философскую культуру», универсальную и вместе с тем национальную (в данном случае ей почему-то не мешало «зло деспотизма и рабства»). Выходит, психология у русских разная: одни третируют философию, «этот орган самопознания человеческого духа», лелея вместо нее убогие сектантские схемы, другие – создали традицию, которая способна возродить Россию. Далее, после выявления целого набора национальных корней русской кружковой мысли, автор вдруг называет ее «космополитической».
Не нужно обладать особой умственной изощренностью, чтобы догадаться, что отказ от бескорыстных поисков истины и горячей любви к ней заложен в основаниях той идеологии, которую наш мыслитель, не так еще давно связанный с ней «легальными» узами, все-таки пытается вывести из-под удара, придать ей более или менее респектабельный вид и обрядить в импозантные одежды «европеизма», – на подрыв которого как раз и был направлен ее мощный заряд. И водораздел проходит
