Человек объединяет в себе духовную и материальную природы и является как бы микрокосмом и центром великого мира, он должен будет сделаться совершенным образом Бога в том смысле, что все в мире должно будет служить и обращаться к нему как своему центру и последней цели мироздания. Войти в это новое состояние и осуществить в себе вполне образ Божий сам человек, при своей слабости и изменяемости, своими лишь усилиями не может. Нужен для этого особый акт божественного всемогущества, и именно это последует в будущем всеобщем воскресении мертвых. Прежде всего это осуществлено во Христе, в Котором Его человечество уже являет истинный образ Бога и Который силой соединившегося с Ним божественного Логоса воскрешен из мертвых и возведен в состояние нетления и высшего совершенства. В Нем теперь возглавлено все, и Он как человек является предметом поклонения всей твари. Подражание Христу и общение с Ним является залогом и средством к достижению того же блага в будущем и для других людей. Но если воскресение Христа и воскресение при конце мира других людей обусловливается сверхъестественным актом, то этим не отрицается необходимость нравственной свободной деятельности и самостоятельных усилий человека в стремлении к предназначенному для него совершенству. В отношении и к самому Христу, и в отношении к другим людям Феодор с особой силой настаивает на необходимости нравственного подвига: конечное изменение природы должно быть наградой за свободную деятельность воли.
При таких взглядах Феодор должен был решительно восставать против учения Аполлинария о неполной человеческой природе Христа и об отсутствии в Нем, по Его человеческой стороне, способности к свободному нравственному самоопределению. Но сам он полную человеческую природу мог представить не иначе как в форме личности (как она и бывает всегда дана эмпирически) и отсюда, признавая Логоса также ипостасью, приходил к мысли о двух субъектах во Христе: личном божественном Логосе и личном же конечном человеке, в котором Логос обитает; при этом на третьем плане стоит для него и привлекает его внимание человеческая природа Христа. Единение двух субъектов, как бы оно ни было прочно, очевидно, всегда может иметь собственно лишь нравственный характер большей или меньшей взаимной близости и никогда не может дать действительного единства. Во Христе отношение Логоса к воспринятому Им человеку не отличается качественно от отношения Его к другим людям, в которых тоже обитал Бог; различие может быть только количественное. Феодор не находит возможным говорить, что Логос находился во Христе «κατά ούσίαν» или «φύσιν» и «κατ ένέργειαν»: Бог вездесущ и всюду всегда действует. Он обитал в нем κατά εύδοκίαν, как в пророках и святых, хотя и в большей степени. Для выражения этого отношения у него употребляются термины «συνάφεια» (встречается, однако, даже у Аполлинария, также у Афанасия Великого и Григория Богослова), «ένοχης σχετική (τη σχέσει τη γνώμη)». Если во Христе два субъекта, то при точном словоупотреблении разные предикаты, относящиеся ко Христу, и должны быть распределяемы по этим субъектам: одни качества и действия могут принадлежать Ему как Богу, другие — как человеку. Ввиду тесного взаимного общения их, правда, можно допускать и не совсем точные выражения, называть, например, Деву Марию «Θεοτόκος», тогда как Она на деле лишь άνθρωποτόκος, именно потому, что в рожденном Ею человеке был Бог, говорить, что Бог был распят — потому что Бог соединен был с распятым человеком; но это уже не собственный способ выражения.
С точки зрения Феодора, по — видимому, не могло быть речи о едином Лице Христа. Вынужденный в полемике с аполлинаристами защищаться против обвинения в признании «двух Сынов», он, однако, очень часто употребляет это выражение. Но оно имеет у него смысл, так сказать, чисто субъективный: на деле во Христе не только две совершенных природы, но и два совершенных лица (τελεία φύσις, τέλειον πρόσωπον), но если мы обратим внимание на их взаимную близость, то тогда мы можем говорить и о едином Лице (όταν μέντοι… την συνάφειαν άν ϊδωμεν, εν πρόσωπον τότε φάμεν), но лишь при рассмотрении со стороны, для внешнего, так сказать, взгляда, существующее на деле двойство кажется единством.
Что истинное единство Лица у Феодора невозможно, это видно из того, что единение Логоса и человеческой природы представляется у него не данным в полной мере с первого же момента Воплощения, но постепенно развивавшимся по мере нравственного совершенствования соединенного с Логосом человека. Воспринят этот человек Логосом лишь по божественному предведению той степени совершенств, которой он достигает в конце концов подвигом собственной воли. И хотя Логос начал быть в нем с самого момента зачатия, но дальнейшее единение Его с ним, по мере его нравственного преуспеяния, становилось все более и более тесным. В крещении этот воспринятый Логосом человек удостаивается уже божественного усыновления. Но и после этого он ведет борьбу с диаволом и страстями, всегда, впрочем, побеждая их. Лишь по смерти и воскресении его Логос вступает с ним в полное и нераздельное единение, делает его общником воздаваемого Себе поклонения и дает имя паче всякого имени. Только теперь человек и Логос образуют как бы одно Лицо. Во время земной жизни, следовательно, Христос являлся более человеком, нежели Богом. И в собственном самосознании Христос как человек отличал, по Феодору, Себя от живущего в Нем Логоса. Слова Ин. 5, 30 он передает в таком перифразе: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает, Бог же Слово, единородный Бог, — во Мне, а следовательно, и Отец с Ним пребывает». Единство Лица в смысле Феодора не предполагало, таким образом, единство самосознания.
Сжатое, но цельное изложение своего догматического учения Феодор оставил в Символе, который был позже осужден (без поименования автора) на III Вселенском соборе. Во второй части Символа, о домостроительстве, говорится, что «владыка Бог Слово воспринял (εϊληφε) совершенного по природе человека… состоящего из разумной души и плоти человеческой, какового человека, подобного нам по природе, созданного во утробе Девы силой Духа Св. …неизреченно соединил с Собой (συνηψεν έαυτω), попустив испытать эту смерть по обдержащему людей закону, но возбудив Его из мертвых и возведя на небо и посадив одесную Бога, почему Он, будучи превыше всякого начальства и власти, и господства, и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в грядущем, приемлет поклонение от всей твари как имеющий неразлучный союз (άχώριστον συνάφειαν) с божественной природой (именно поскольку имеется при этом в виду и мыслится обитающий в нем) Бог (αναφορά Θεοϋ και έννοια)». Таким образом, различаются Логос и соединенный с Ним совершенный человек (τέλειος άνθρωπος). Но о «двух Сынах» автор не хотел бы говорить. «И мы не говорим, что два Сына или два Господа, ибо единый Сын по существу (есть) Бог Слово — единородный Сын Отца, с Которым (Словом) сей (Иисус), будучи соединен (συνημμένος) и будучи причастником Божества, имеет общее наименование Сына и честь; и Господь по существу (есть лишь) Бог Слово, с Которым сей, будучи соединен (συνημμένος), имеет общую честь. Посему мы и не говорим, что два
Сына или два Господа, ибо с тем, кто очевидно есть по существу Сын и Господь, имеет неразлучное единение (άχώριστον… συνάφειαν) тот, кто воспринят ради нашего спасения… Итак, мы говорим, что (есть) единый Сын и Господь Иисус Христос, им же вся быша, прежде всего имея при этом в мысли (πρωτοτύπως… νοοϋντες) Бога Слова, Сына Божия по существу и Господа, но присоединяя затем сюда мыслью и воспринятое (σινεπινοοϋνιες δε τό ληφθέν), Иисуса из Назарета, которого Бог помазал духом и силой, как участвующего при своем единении (συνάφεια) с Богом Словом, в сыновстве и господствовании, который называется и вторым Адамом, по блаженному ап. Павлу, как имеющий одинаковую с Адамом природу, но показавший нам будущее состояние (την μέλλουσαν κατάστασιν) и возвышающийся над ним (первым Адамом) так, как должен возвышаться подаятель благ будущего состояния над положившими начало настоящему бедственному состоянию, соответственно этому он и называется вторым Адамом, как проявивший второе состояние (την δευτέραν κατάστασιν), так как начатком первого состояния, смертного и страстного и исполненного многих скорбей, был Адам, которому и мы уподобляемся (по условиям настоящей жизни). Второе же состояние показал Владыка Христос, Который, явившись с небес, имеет всех нас возвести в общение с Собой. Ибо, говорит Он, "первый человек от земли перстен, второй человек Господь с небесе", т. е. имеет оттуда явиться для возведения всех нас к подражанию Ему… В сем — то видимом и созерцаемом всеми имеющим в будущем подвергнуться суду и произведет свой суд пребывающая невидимой божественная природа (Деян. 17, 30 и сл.)… Таково учение церковных догматов, и всякий мыслящий противное сему, да будет анафема». Брат Феодора Полихронт, бывший (ок. 428 г.) епископом в Апамее, известен был лишь как ученый экзегет в духе Антиохийской школы и не вступал, по — видимому, в область догматики, хотя и разделял догматические предположения Феодора (несмотря на защиту Bardenhewefa, 1879. Ср.: ένωσις του ανθρώπου προς τον Θεόν Λόγον, ένοίκησις του Θεου Λόγου έν τω άνθρώπω).
