там поселки, удаленные от приходских центров и не следовавшие в сфере христианизации за центрами, организованными в приходскую сеть. Тем не менее, население этих пустынных земель в сумме было небольшим, а потому оно не могло сильно повлиять на общую картину перемен, связанных с христианизацией в рассматриваемый период. В то же время на противоположном конце Польши, в куявской и добжинской землях, в соответствии с исследованиями З. Гульдона и Я. Поверского, в начале 13 века существовало 40 приходов[834] на территории 9600 км2, что дает 240 км2 на единицу — что сопоставимо с данными по вислицкой епархии. Данные из Вислицы и Куяв могут быть показательными для территорий к западу от Вислы, данные из южной и восточной Малопольши в то же время могут характеризовать скорее плотность сети приходов на правом, менее заселенном берегу Вислы. В сумме, как представляется, они доказывают, что Польша, несмотря на слабое участие славянской миссии, ускоряющей прохождение христианизации, в конце концов не отставала от других славянских стран, а примерно равные средние размеры приходов (если данные, которыми мы располагаем, приблизительно соответствуют действительности) позволяют даже предположить некоторый планомерный характер акции христианизации. Правда, приходская сеть на рубеже 12/13 веков была очень редкой по сравнению с последующими веками, однако же ее уплотнение объясняется не только потребностями проповеднической деятельности, но также и взглядами на распределение феодальной ренты, а также религиозным рвением знати и стремлением с ее стороны оказывать идеологическое давление на население. Здесь стоит вспомнить еще об одном методе христианизации, на который в литературе не обращается внимание. Галл оставил интересное сообщение о проповеднической деятельности польских епископов во время похода Кривоустого 1110 года, и без сомнения, участие епископов и вообще духовенства в военном походе не было здесь исключением, скорее, составляло правило, что впоследствии было подтверждено Кадлубеком в отношении Казимира Справедливого[835]. Отсюда видно, что духовенство использовало настроения перед битвой для углубления религиозных чувств и формирования эсхатологических представлений среди рыцарства, которое раньше, чем сельское население, основательно познало христианскую доктрину. Мы обнаруживаем здесь некоторую аналогию с двухуровневым методом миссионерской деятельности Климента Охридского.
Укоренение христианства среди славян мы установили на основе письменных источников. Во многом это подтверждает и археология, в частности, в связи с изменением погребального обряда, вызванного христианским учением. Славянам было свойственно трупосожжение, погребение останков вместе с могильными дарами, насыпание высоких могил, курганов; христианство отвергало весь этот обычай и категорически не допускало кремации. Проблема изменения погребального обряда стала темой обширной литературы, существуют также и общие исследования на материале всего славянского мира: Л. Нидерле, а в новейшей литературе Й. Эйснера[836]. Л. Нидерле придавал большое значение изменению обряда как свидетельству идеологических перемен, поскольку считал трупосожжение принципиальным и всеобщим явлением у славян, а скелетные захоронения — исключениями, вызванными иноземным влиянием[837], однако более поздние исследования не подтвердили этой точки зрения, поскольку скелетный обряд был хорошо знаком славянам еще до принятия христианства, не только западным, но и восточным, например, он преобладал у древлян[838]. Тем не менее старая традиция сожжения останков умерших преобладала на большей части славянских земель и только христианство нанесло удар по обычаю трупосожжения, которое в Чехии не встречается уже в 10 веке, в Польше и на Руси исчезает в 11 веке, а частично сохраняется до 12 века (у вятичей еще дольше), а там, где исчезает, в могилах остаются его обрядовые реликты в виде углей и пепла. Другими языческими реликтами являются дары, которые клали мертвому в могилу, а также могильные насыпи (курганы). Это следы борьбы старого и нового мировоззрения, хронология которой в принципе соответствует данным письменных источников. Объяснение языческих погребальных реликтов в смысле сохранения языческого мировоззрения требует, однако, соблюдения большой осторожности при интерпретации археологических данных. Подобные реликты могли сохраниться даже в обществе решительно христианского характера. Законник царя сербского Стефана Душана середины 14 века, наполненный духом средневекового православия, содержит статью «о чародеях, которые жгут тела умерших», то есть вынув их из могил. Село, которое это делает, платит штраф, а поп, который принимает в этом обряде участие, утрачивает свое «поповство»[839].
3. Земная функция новой религии
Обеспечение людям успеха в земной жизни является функцией любой религии; это, пожалуй, единственная функция религий дописьменных народов, но она не остается забытой и в высших религиях, даже тех, которые своей главной целью видят помощь верующим на пути вечного спасения. История христианства дает, хотя и многочисленные, однако довольно редкие по сравнению с общей массой верующих примеры, когда личность не только полностью уходит от утех земных, но даже почти отказывается от удовлетворения первостепенных материальных потребностей. Однако же она не может от них отказаться полностью, а в словах ежедневной молитвы, обращенной к sacrum, звучит просьба о помощи в удовлетворении этих потребностей в необходимом объеме («хлеб наш насущный даждь нам днесь»).
Под давлением обыденных нужд верующих религия спасения отдает дела земные под покровительство sacrum, чтобы не дать верующим усомниться в практической возможности достижения эсхатологической цели. С идеологической позиции забота о жизни земной выглядит как средство, а не принципиальная цель; в действительности общественный конформизм религии обеспечивает ее земной функции значительное место в программе культовых задач, поскольку речь идет о сфере перманентных и актуальных интересов человека, а не о вопросе далекого — эсхатологического — будущего. Значение этой функции в культе способствуют постановке философских вопросов, актуальными становятся проблемы отношения сверхъестественного мира к миру естественному. Действие sacrum в эсхатологической сфере не ведет к конфронтации с естественным порядком, поскольку происходит вне сферы природы, в то время как вмешательство sacrum в земной сфере нарушает правильный механизм естественного мира. Для религии спасения эта проблема является не принципиальной, а лишь дающей некоторые сомнения для более критических умов. О их сущности мы говорили ранее, сейчас же займемся проблемой вмешательства sacrum в земные дела — в понимании славянского населения в эпоху его христианизации — и связанных с этим вмешательством представлений о соотношении сверхъестественного и естественного миров.
Сознание различия между, с одной стороны, естественным миром, имеющим правильно действующий механизм и доступным чувствам (частично с помощью их технического продолжения), и, с другой стороны, миром сверхъестественным, трудно постижимым, однако вызывающим изменения в естественным порядке, имеет столь же давнее происхождение, как и сама религия, возникшая как раз из этого противопоставления. Параллельное существование двух миров и подчинение природы sacrum, а также вмешательство sacrum в земные дела человека, благоприятное или неблагоприятное для него, лежало в основе христианского мировоззрения, в том
