«Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что история сама по себе не содержит /312/ ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.[27] «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет, разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное.[28]
Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира», с одной стороны, и «бунт человека» — с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж.-П. Сартром.
Парадоксы и гримасы антитеизма
Любопытно, что в середине 30-х годов Сартр сам был приверженцем того благодушного историцистского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе классической философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929–1933 годов и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция. Единомышленница Сартра, французская писательница Симона де Бовуар позднее писала об этом периоде:
«Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами… мы надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без нашего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; успехи нацистской партии в Германии /313/ представлялись нам пустяком, не имеющим значения… Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию».[29]
Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такими явлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции, установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привела Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Сартра, ополчающегося противсобственныхнедавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную, максималистскую форму.
Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо зафиксировано в ясперсовской «Духовной ситуации эпохи») воплощением веры в непременную «разумность действительного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он Испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.
Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 году в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм; как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции».[30]
Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.
Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими /314/ половинчатыми формами протеста против традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.
Из той же предпосылки исходит и Просвещение, которое, однако, лицемерно не называет организующий природу божественный промысел его собственным именем, а говорит просто о «разумности природы», о ее «упорядоченности», «стремлении к совершенству».
Таким образом, именно здесь создается мыслительное поле, на котором произросли в дальнейшем и гегелевский провиденциальный историзм, и благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс, исповедовавшаяся Контом и Спенсером.
Путь к искоренению историцистского легковерия Сартр видит в радикальной версииобезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставляла бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Тем самым Сартр распускает все структуры, которые обеспечивают действительнуюнезависимость мира от сознания, то есть противостоят практическому субъективизму человека, его волюнтаристическим действиям.
Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра «Бытие и ничто» (1943) в концепции «в-себе (бытия)».
Накануне войны появляются два очерка Сартра, в которых внешняя реальность трактуется как неустранимая противоположность воображаемого, под которым Сартр подразумевает всю смыслообразную структуру сознания, все предметы, которые человек в состоянии мыслить, желать, представлять. «…Реальность, — пишет Сартр, — всегда сопровождается крахом воображаемого, даже если между ними нет конкретных противоречий, ибо их несовместимость проистекает из их природы, а не из их содержаний».[31] /315/
Речь идет, таким образом, не о том, что некоторые конструкции человеческого сознания могут быть иллюзиями, что адекватное постижение мира оказывается иной раз «горькой истиной», перечеркивающей самые заветные, а потому обладающие самой высокой степенью правдоподобия человеческие представления. Речь идет о том, что сознание, поскольку оно пытается мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно, что «горечь», «нечаянность» есть неотъемлемый атрибут истины.
Мир, согласно Сартру, — это «универсальное не то», полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, совершенно «случайным» (противоположным столь охотно предполагаемой упорядоченности мира), а в пределе — абсурдным. Только такое понимание мира соответствует, по мысли Сартра, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога не существует.
Другой стороной этой же «радикально атеистической» темы является сартровская версия самой субъективности человека.
Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот крайний вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в егоабсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласно Сартру, не более чем уловка. В уловке этой выражает себя то же малодушие, тот же страх перед личной ответственностью и риском, который когда-то приводил человека на стезю религиозного фатализма. «Всякий детерминизм в психологии, — объявит Сартр в «Бытии и ничто», — является не столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь поведением, стремящимся оправдать себя, или, если угодно, обоснованием всякого поведения подобного рода».[32] Поэтому с человека можно спрашивать за /316/ все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты, предрасположения.
