Ружмон иронизирует по поводу Фергюсона, «испытывающего страх перед собственными именами»[534], но в этом и выражается то своеобразное отношение житейской психологии и морали к истории, когда можно говорить по поводу истории, не зная истории. Меньше всего, конечно, такого рода изложение может быть отнесено к разряду сочинений философско-исторических, но такие рассуждения зато часто выступают под именем «философии права». В неопределенных идеях развития «природной» социальности человека, его стремления к самосохранению и объединению и под., отражается только общее настроение времени. Вообще, сколько здесь за моралью можно усмотреть мысли, они состоят в бесцветном воспроизведении идей Монтескье и старых идей Аристотеля, и направляются, – очевидно, вместе с Монтескье[535], – против Гоббса, затем также против Руссо. Ни по своим философским основаниям, ни по своему содержанию, такая книга не могла оказать большого влияния на писателей, имевших уже более совершенное выполнение аналогичной работы у Изелина и достаточно подготовленных для философской оценки таких опытов.
Больше всего Фергюсон настаивает на социальной природе человека, откуда и выводит свое требование изучать человека в конкретной обстановке и не как отдельного человека, а в обществе[536]. Однако Фергюсон настоятельно протестует против разрыва «естественного» и «социального» и цель изучения последнего видит в установлении законов и теорий, совершенно аналогичных миру физическому, также в мире душевном, социальном и историческом[537]. Идею развития он применяет к обществу опять-таки совершенно аналогично применению ее в мире естественном. Все это заслуживает внимания только в качестве отрицательной инстанции. Фергюсон вырос всецело на почве эмпирической философии и ее психологизма, идея исторического объяснения у него есть прямое и прямолинейное применение идеи Монтескье, и вот он также далек от понимания задач истории и философии истории, как и любой другой моралист любого времени. Но этого мало, именно идеи, которые нередко считают необходимым условием самой возможности истории как науки, вроде «развития», «закономерности» и «социальности» (в противоположность индивидуализму) у Фергюсона налицо, но все это не приводит его, как следовало бы ожидать, к пониманию истории. Напротив, это все то же «рассуждение» о политике, государстве, нравах, каких много было как в XVIII, так и в XIX веке, – каких много есть и теперь. И в то же время у Фергюсона отсутствует центральная идея рационализма об объяснении из внутреннего основания, при котором даже психологистическое истолкование истории дает несравненно лучшие результаты, как это можно было видеть на примере Изелина[538].
Не выше «Опыта» Фергюсона стоят опыты Генри Гома – (1696–1782), автора «Элементов Критицизма», в свое время произведения очень известного и, действительно, интересного. Как мы знаем, Гом еще в 1763 году высказывал в частном письме упрек по адресу Монтескье в одностороннем выдвигании внешних факторов для объяснения политических и исторических явлений. Можно было бы ожидать, что Гом теперь попытается заполнить или исправить пробел, замеченный им у Монтескье. Но мы остаемся при своем мнении, что те философские основания, на которых покоился эмпиризм, не были благоприятны для уразумения смысла исторического метода и особенностей исторической науки.
Го м не поддался влиянию современного ему идеализма Беркли и Юма, напротив, он энергично восстает против идеалистических выводов этой философии[539], и тем не менее история, как процесс, не была им достаточно схвачена в своей внутренней сущности, и его «Опыты» могут так же мало претендовать на значение философско-исторического произведения, как и исторического. И потому его сочинение, подобно «Опыту» Фергюсона, не может быть поставлено на один уровень с книгой Изелина. Конечно, может быть через посредство силы имени это произведение оказало на соответствующую немецкую литературу большее влияние, чем могло быть влияние скромного швейцарского еврея, но само по себе оно только собрание разнородного и даже пестрого материала, ничем кроме заглавия необъединенного. Это собрание «фактов», отдельных замечаний и мыслей, подчас остроумных соображений, но лишенных всякого стремления найти какую-нибудь общую объяснительную идею или точку зрения или вообще какой-нибудь общий исторический «резон». Даже, возражая Монтескье против безусловного значения его теории климата, Го м не столько опирается на какой-нибудь общий философский или методологический принцип, сколько противопоставляет ему факты, не поддающиеся объяснению с точки зрения всеобщего значения теории климата, или противоречащие этой теории.
Разница Гома с Фергюсоном в том, что Фергюсон сосредоточивается преимущественно на морали и сам морализирует, а Гом собирает, главным образом, этнографический материал, долженствующий свидетельствовать о росте и развитии способностей как отдельного человека, так и в его общественном состоянии. Гом по-видимому думает, что можно теоретически установить никоторые элементы и принципы, которые дают возможность сравнивать различные эпохи и народы, а раз установив их, остается только проследить историю соответственного роста и совершенствования[540].
Итак, в названных произведениях мы ничего не получаем для освещения интересующих нас проблем методологии истории и философии истории, если не считать, что для последней в идее совершенствования или долженствования, направляющих исторический процесс, идее, общей всем названным писателям, выражается не только характерная для философии истории мысль о прогрессе, но вместе с тем выступающий в том моральном истолковании, которое делается потом столь популярным в разных философско-исторических конструкциях и схемах, прием заканчивать «историю» и «историческое развитие» стадией «моральности» и «гуманности». Трудно, конечно, сказать, оказали ли названные писатели непосредственное влияние в этом смысле на Гердера, с одной стороны, и Канта, с другой стороны, а через них и на их последователей, но несомненно, что их излюбленный способ «завершать» ход исторического развития именно таким образом, был плодом рассматриваемой нами подготовительной эпохи для более ясного выделения проблем философии истории. Во всяком случае, теперь и надолго эти «концы» исторического процесса не сходят со сцены философского анализа его.
Другое возможное влияние этих произведений есть психологизм в историческом объяснении. Мы видели, что он был не чужд и чистому рационализму, с идеей психологизма мы встретимся и у позднейшего лейбницеанца Вегелина, но как и у Хладениуса это скорее ultima Thule их стремления найти «внутреннее объяснение» в истории, и во всяком случае оно не носит того наивного характера, где изложение философско-исторических и этнографических фактов просто начинается главой, долженствующей изобразить «историю души», но дающей только скудные сведения из психологии, потом не находящие себе никакого применения[541]. Таким образом, этот психологизм, может быть, проистекавший из правильного в общем чутья необходимости своего, внутреннего, основания в истории, и относительно оправдываемый с точки зрения развитых выше общих соображений, не имеет однако за собою специального методологического оправдания. Напротив, даже приблизительная попытка обратиться к логическому оправданию исторического метода сразу отодвигает его на второй план, его роль ограничивается отрицательным побуждением к положительной работе. Указанную попытку мы встречаем у Вегелина.
4. Логический интерес к истории как науке обнаруживается у Вегелина, хотя и не в форме выделения его в самостоятельную проблему; Якоб Даниель Вегелин (1721–1791), уроженец Швейцарии; был в 1765 году приглашен в Королевскую Академию Наук в Берлине; напечатал в Мемуарах Академии пять статей под общим заглавием «Sur la Philosophie de l’histoire». Это – статьи смешанного характера, но объединенные общей мыслью теоретической оценки истории и ее метода. Меньше всего в них именно «философии истории», а принимая во внимание рационалистическое понимание философии и науки, можно было бы с адекватной точностью передать этот заголовок, как заметки по поводу исторической науки. Вегелин, обнаруживающий и здесь и в своих исторических сочинениях влияния Монтескье и Руссо, в этой работе, насколько речь у него идет о логике исторической науки, опирается на теоретические принципы Лейбница, являясь таким образом, прямым продолжателем дела Вольфа, Хладениуса, и всего рационализма[542]. В целом, следовательно, идеи Вегелина представляются особенно показательными в том смысле, что они являются общим итогом как влияния в Германии французского Просвещения, так и того самостоятельного направления немецкой мысли, которое развивалось на почве вольфовского и лейбницевского рационализма, т. е. Вегелин может служить как раз образчиком отношения к исторической науке в тот «второй период» немецкого Просвещения, начало которого датируется 1765 годом.
