Читаем без скачивания Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

жизни», которое Бхабаничаран и его современники выработали, чтобы справляться с требованиями модерного, но колониального гражданско-политического общества? Во-первых, следует отметить, что мирская – «вишайи» – часть «я» не могла быть в конструкции Бхабаничарана националистической, поскольку она с самого начала отказалась от способности править в материальном мире (без отказа от стремления к материальному успеху). Перед лицом британского правления автор «КК» мог сослаться только на бессилие перед лицом обстоятельств. Король должен поддерживать дхарму, а долг брамина – содействовать королю в решении этой задачи, поэтому брамин должен научиться жить так, как велит иностранный король – таков аргумент автора «КК» в пользу английского образования для индийцев. «Я не вижу „доши“ [дурных последствий] от изучения языка правителей страны, если иначе невозможно продолжать вести государственные дела („раджкарма“)»[613]. Примерно так же защищает автор и использование бенгальцами английских слов: «Правители каждой расы („джати“) вводят в обращение слова и выражения, принадлежащие их собственному языку. Что еще можно сделать, кроме как принять их, особенно в делах, связанных с отправлением королевского правосудия („раджбичар“)?»[614]. Оцените его прагматизм, а также несколько жалостное заявление о беспомощности в использовании английских слов, непереводимых на бенгальский или санскрит, но неизбежных в деле достижения материального благополучия. В «КК» утверждается: «„Доша“ накапливается у человека, если он использует эти [английские, арабские или персидские] слова при осуществлении „дайвакармы“ и „питрикармы“. Но какой ущерб они нанесут, если использовать их при осуществлении „вишайкармы“ или тем более в шуточном контексте или легковесной беседе?»[615].

Таким образом, «КК» не разделяет позднейшие требования националистов переводить на индийские языки английские слова, относящиеся к сфере модерного искусства государственного управления, институционального управления и технологий. Этот безошибочный признак националистического и гражданского устремления присвоить инструменты модерного правления отсутствует в данном тексте. Вместе этого «КК» маргинализирует государство (и по умолчанию нацию), переводя их в подчиненное положение относительно ритуально более чистых аспектов домашних обязанностей мужчины в отношении богов и предков. Государство и гражданское общество рассматриваются здесь как случайность и как внешнее ограничение, одно из многих, с которым приходится разбираться в сфере «вишайкармы». В другом тексте, посвященном моральному поведению домохозяина-индуиста, говорится так: «можно иметь дело с нечистой кармой, если это необходимо для содержания семьи»[616].

К тому же в «КК» нет ничего, что указывало бы на привлекательность идеи, будто время в рамках дома должно следовать ритму гражданско-политического общества. Вопросы дисциплины, распорядка, пунктуальности – все эти черты, которые «прогресс» и «цивилизация» провозглашают желательными и необходимыми и которые часто встречаются в более поздних националистических текстах о домашней жизни, – просто отсутствуют в «КК». Скорее, этот текст настаивает на обратном. В мире, обрисованном «КК», глава семьи никогда не проводит в конторе больше требуемого минимума времени и сосредоточен на служении нуждам богов и предков. Его «я» в своей наивысшей форме визуализируется как часть мужской линии рода – «кула»– и таким образом прочнее связано с мифо-религиозными временными практиками, чем с темпоральностью секулярной истории. Гражданское общество здесь выступает как источник принуждения, несвободы, вынужденного прерывания более значимых и возвышенных занятий.

В рамках той системы, которую Бхабаничаран разработал в «КК», национализм выглядел бы аномалией. Чистый прагматизм, в рамки которого горожанин помещает свою вовлеченность в гражданское и политическое общество, просто не мог бы создать достаточную основу для националистического вмешательства в эти сферы. Ведь националистическая политика – это участие в общественной жизни, включенность в инструменты мирской власти, действие посредством институтов гражданского общества. Как таковая она не относилась ни к «вишайкарме», ни к «дайвакарме», ни к «питрикарме». Национализм подразумевал несомненную и секулярную вовлеченность в мир, но он должен был оставаться выше преследования узкого личного интереса. На самом деле конструкция, разработанная в «КК», даже не объясняла вовлеченность самого Бхабаничарана в тогдашнюю волонтерскую ассоциацию Гауарадешийя Самадж. Она явно была создана по образцу европейских «обществ», следовала европейским правилам проведения публичных встреч и посвящала европейской теме «улучшения общества»[617].

Национализм и тема домашней жизни

Интеллектуальная рамка «КК» никогда не была полностью вытеснена из мужских практик бенгальских высших каст. Я родился в независимой Индии, в бенгальской семье, относящейся к высшим кастам и среднему классу, и вырос, окруженный ритуалами, практиками и оценками, которые ретроспективно кажутся очень похожими на все, что происходило в городе героя «КК». Писатель XIX века Бхудев Мухопадхай написал сборник статей «Ачара прабандха» об индуистских ритуалах, в котором содержится целый ряд аргументов, напоминающих о «КК». Бхудев критикует влияние британского правления на повседневные ритуалы и церемонии жизненного цикла высших каст индийцев, но его текст также можно прочесть как мощную критику гражданско-политического общества как такового, а также капитализма, буржуазных режимов труда и исторического времени. Для Бхудева все это составляет попросту множество внешних и исторических ограничений, налагаемых на более древний и глубокий ритм жизни, предполагаемый индуистскими циклами «нитьячар» (ежедневных ритуалов) и «наймиттикачар» (обряды перехода). Вот, например, как Бхудев трактует проблему «наемного труда», отнимающего целый день:

Первая половина третьей части дня, то есть время с 9 до 10:30, есть время [отведенное священными книгами] для работы, дающей средства к существованию. Как отличаются наши нынешние обстоятельства от жизни древних! Полуторачасовой работы было достаточно, чтобы заработать денег. А сегодня кажется уже и двадцати четырех часов не хватит. <…> Сегодня работники на жаловании [ «чакурия»] вынуждены завтракать между 9 и 10:30, чтобы они могли быть на работе вовремя. Поэтому многие из них вынуждены завершать свои послеполуденные и вечерние молитвы на следующее утро.[618]

Эти слова, написанные примерно спустя шестьдесят лет после «КК», показывают мощное и неумолимое присутствие нового трудового порядка и гражданского общества и их способность сурово нарушить определенный дхармой распорядок времени мужчины из высшей касты. Бхудев принимает гражданское общество, но не удостаивает его места в высшем царстве жизни. Приходится склоняться перед его требованиями, но не следует впускать его к себе в душу. Нет лучшего примера на эту теме в истории «бхадралока», чем учение индуистского святого XIX века Рама Кришны, который последовательно осуждал систему наемного труда как конфликтный и испорченный мир[619].

Однако национализм внес свои изменения в эту схему миропонимания. Националистические авторы, даже критикуя требования гражданского общества, писали в пределах более общей рамки, принимающей европейскую идею «улучшения» – как нации в целом, так и ее отдельных членов[620]. Именно это делает «национализм» модерным, ибо он не может обойтись без опоры на какой-либо вариант оппозиции «частное-публичное», которой просто не существовало в мире «КК». Это очевидно из литературы о «домашней жизни»