и содержалось в версии перевода Пешито его Церкви. Он отрицал, что Псалмы 22 и 69 [21 и 68] имеют отношение к нашему Господу, наоборот он ограничил Мессианские отрывки всей книги до четырех, из которых в восьмом Псалме были первый, а в сорок пятом [44] второй. Остальные он объяснил о Езекии и Зоровавеле, не отрицая, что они могут быть приспособлены к евангельскому смыслу [35]. Он объяснил слова Святого Фомы, «Господь мой и Бог мой»[239] как восклицание радости, а слова нашего Господа «примите Духа Святого»[240] как ожидание дня Пятидесятницы. Как и следовало ожидать, он отрицал устное вдохновение Священного Писания. Также он считал, что потоп не покрывал землю, и, как и некоторые другие до него, он был неортодоксален в учении о Первородном грехе и отрицал вечность наказания.
5
Настаивая, что истинным значением Священного Писания является не отражение Божественного Разума, но замысел человеческого вдохновения, Феодор был вынужден полагать не только, что смысл был один для каждого текста, но и что он был единственным в контексте; какой предмет сочинения был в одном стихе, такой же должен быть и в следующем, и если Псалом был историческим или пророческим в своем начале, то он является таким до конца. Даже та полнота смысла, утонченность мышления, деликатная многогранность чувств и чуткая сдержанность или благоговейная внушаемость, которую демонстрируют поэты, по-видимому, были исключены из его идеи священного сочинения. Соответственно, если Псалом содержал выдержки, которые не могли быть применены к Господу, то из этого следовало, что этот Псалом должным образом не имеет отношения к Нему вообще, кроме как по приспособлению. Такова, по крайней мере, доктрина Космы, писателя школы Феодора, который на этом основании отвергает двадцать второй, шестьдесят девятый и другие псалмы и ограничивает Мессианские Псалмы вторым, восьмым, сорок пятым и сто десятым. «Давид, — он говорит, — не сделал пригодным для служителей то, что надлежало для Господа Иисуса Христа [36]; то, что было надлежащим для Господа, он говорил о Господе, а то, что было надлежащим для служителей — о служителях» [37]. Соответственно, двадцать второй Псалом не мог должным образом указывать на Христа, потому что в начале его упоминается «Verba delictorum meorum»[241]. Из этой доктрины вытекает замечательное следствие, что как Христос должен был быть отделен от Его Святых, так и Святые должны были быть отделены от Христа; и им было сделано опровержение доктрины почитания Святых, хотя в данном варианте оно не получило развития у несториан. Но в этом опровержении скрыто содержится более серьезное следствие, и это не что иное, как Несторианская ересь, то есть, что человеческая природа нашего Господа не так глубоко включена в Его Божественную Личность, чтобы Его братья по плоти могли быть связаны с образом единого Христа. Здесь Святой Иоанн Златоуст по существу противоречит доктрине Феодора, несмотря на то, что тот был его соучеником и другом [38], также противоречат ей и Святой Ефрем, хотя он также сириец [39], и Святой Василий [40].
6
Следует добавить еще одну особенность Сирийской школы, если рассматривать ее как независимую от Нестория: как она стремилась к отделению Божественной Личности Христа от Его человеческого начала, так она стремилась и объяснить Его Божественное Присутствие в священных элементах. Эрнести, по-видимому, считает эту школу, говоря современным языком, Сакраменталистской; и, конечно, некоторые из наиболее убедительных свидетельств, приводимых современниками против Католического учения о Евхаристии, взяты у авторов, связанных с этой школой, таких, как вышеупомянутый Святой Иоанн Златоуст с Посланием к Псевдо-Кесарию, Феодорит с «Эранистом» и Факунд. Такой же взгляд на Евхаристию, по крайней мере, в некоторых частях своих сочинений отчасти выражает и Ориген, чьи формулировки по поводу Воплощения также склоняются к тому, что стало впоследствии Несторианством. К ним можно добавить и Евсевия [41], который, будучи весьма далек от этой ереси, был выпускником Сирийской школы. Формулировки более поздних авторов Несторианства были такого же характера [42]. Таков характер того богословия Феодора, которое пришло из Киликии и Антиохии сначала в Эдессу, а затем в Низибию.
7
Эдесса, метрополия Месопотамии, оставалась восточным городом до третьего века, когда Каракалла сделал ее Римской колонией [43]. Ее положение на границе двух империй придавало ей большое церковное значение, как каналу, по которому богословие Рима и Греции передавалось сообществу христиан, живущих в презрении и гонениях посреди до сих пор еще языческого мира. Здесь располагались различные школы; по-видимому, это были Греческие школы, где античность изучалась также, как и богословие, где первоначально обучался Евсевий Эмесский [44], и где, возможно, преподавал Протоген [45]. Кроме того, существовали и Сирийские школы, в которых совместно учились язычники и христиане. Развитие родного языка было особенной задачей учителей этих школ, начиная со времени Веспасиана, и, таким образом, чистый и изысканный диалект получил название эдесского [46]. В Эдессе же Святой Ефрем создал свою собственную Сирийскую школу, которая существовала еще долго после его смерти; и там же была знаменитая персидская христианская школа, которой руководил Епископ Марис Ардаширский, уже упоминавшийся как переводчик Феодора на персидский язык [47]. Даже во времена предшественника Епископа Ивы на Престоле (до 435 г. н. э.) Несторианство этой персидской школы было так печально известно, что Раббула, Епископ Эдесский, изгнал ее учителей и ученых [48]; и они, ища убежище в стране, которая смогла бы быть названа их собственной, ввели ересь в Церквях, подвластных персидскому царю.
8
Кое-что следует сказать относительно этих Церквей, хотя о них мало известно, если не считать того факта, который сам по себе представляет немалую ценность, что они пережили два гонения со стороны языческого правительства в четвертом и пятом столетиях. Еще в конце II века сохранилось одно свидетельство о том, что в Парфии, Мидии, Персии и Бактрии были христиане, которые «не были побеждены злыми законами и обычаями» [49]. В начале четвертого столетия Епископ Персии посетил Никейский Собор, и примерно в то время Христианство проповедовалось и наполняло почти всю Ассирию [50]. Монашество было введено там еще до середины четвертого столетия, а вскоре после этого началось то страшное гонение, от которого пострадали шестнадцать тысяч христиан. Гонения длились тридцать лет, и проповедь Христианства возобновилась только в конце столетия. Второе преследование длилось, по меньшей мере, еще тридцать лет, в то самое время, когда в Империи происходили несторианские смуты. Подобные испытания показывают, как многолюдность Церквей в тех краях, так и их крепкую веру, а также число Престолов там, ибо сохранились имена двадцати семи епископов, которые пострадали в тех гонениях. Один
