Гегезий Александрийский (320–280). Так что оптимистическое объяснение Лейбницем сущности и происхождения физического зла не вписывается ни в религиозную традицию, ни в традицию философско-скептическую.
Объяснение сущности и происхождения нравственного зла (= греха) у Лейбница сводится в значительной степени к повторению мыслей, высказанных им по предыдущим темам – по теме метафизического зла и теме физического зла. Например, из темы физического зла извлечено и повторяется утверждение о превосходстве суммы блага над суммой зла. Из темы метафизического зла взята и повторяется основная мысль всей «Теодицеи», что творение Бога не может быть настолько же совершенным, как сам Бог, а, значит, и нравственного совершенства, равному совершенству Бога, в земной жизни быть не может. Отсюда грех в различных его вариациях.
Вместе с тем, для объяснения нравственного зла Лейбниц использует и такие мысли, которых у него не было в предыдущих отделах «Теодицеи» – метафизическое и физическое зло, но которые сами по себе отнюдь не новы. Так, например, он повторяет хорошо известное в истории этических учений положение, что зло не имеет онтологической реальности, а есть словесное обозначение отсутствия блага. Степени же зла соответствуют степеням отсутствия блага.
Отдельное место в объяснении нравственного зла занимают рассуждения Лейбница о взаимосвязи греха индивида и власти Бога над поведением индивида. Здесь Лейбниц повторяет все важнейшие суждения, из которых состоит разрешение проблемы соотношения свободы человека и власти Бога над поведением человека, которые по своему смыслу соответствуют христианскому мировоззрению.
Лейбниц исходит из того положения, что Бог не может мыслиться причиной зла в любой сфере бытия, в том числе и в нравственной. Если же нравственное зло, т. е. грех, всё же фактически несомненно существует, то причина этого заложена в индивиде, этот грех осуществляющего. По поводу этого положения обычно возникают одни и те же вопросы: если причина греха находится в природе человека, то как это побуждение ко греху попало в природу человека? Неужели Бог внедрил начало греха в душу человека? Христианские ответы на эти и подобные вопросы Лейбниц и воспроизводит.
Сущность этих ответов в следующем. Грех есть следствие злоупотребления той свободой, которую Бог внедрил в духовную природу человека. Свобода дарована Богом человеку для того, чтобы позволить человеку самому выбрать истинный путь жизни, а не просто принудить к этому человека. Но наличие свободы, по своему логическому определению, предполагает и возможность уклонения от пути истины. Вот это уклонение от пути истины в нравственной сфере и есть грех. Бог не производит грех в жизни человека, а попускает грех как не обязательное, но возможное следствие свободы человека.
Несмотря на наличие некоторых христианских суждений в объяснении Лейбницем сущности нравственного зла, общий характер всей «Теодицеи» определяется основными положениями, сформулированными при объяснении метафизического и физического зла. Таких основных положений два – метафизическое зло есть следствие факта творения Богом всего бытия (тварное бытие не может быть таким же совершенным, как сам Бог и т. д.), физическое зло (страдания) по сравнению с физическим благом (наслаждениями и удовольствиями) ничтожно, да, к тому же, оно на самом деле есть или скрытое благо, или средство для достижения какого-то блага, т. е. тоже скрытое благо.
Оба эти положения противоречат христианскому учению о сущности и происхождении зла. Они формируют чисто философское, пантеистическое учение о зле. Между христианством и пантеизмом по вопросу о сущности и происхождении зла нет ничего общего. Пантеизм прост (существует только добро) и оптимистичен (проблемы борьбы со злом нет). Христианство сложно (кроме добра, существует и онтологическое зло со своими носителями) и пессимистично, потому что трагично (в борьбе со злом человек бессилен без прямой помощи Бога).
Выводы
Философия Лейбница нередко толкуется, о чём уже упоминалось выше, как третий вариант западноевропейской философии. Наряду с английским эмпиризмом и французским рационализмом вот де в лице Лейбница возникло и оригинальное немецкое направление, объединяющее эмпиризм с рационализмом.
Такая упрощённая классификация уже потому вызывает сомнение, что непонятно, как из совмещения двух оригинальных философских направлений, какими считаются эмпиризм и рационализм, может получиться новое оригинальное. Совместить эмпиризм и рационализм, конечно, можно, и это делается волей-неволей очень часто, но именно оригинального из такого совмещения в принципе возникнуть ничего не может. Совмещение – это всегда эклектика, а эклектика не есть изобретение чего-то нового, а всегда повторение элементов старого в различных их комбинациях.
Да и по своему существу, т. е. в гносеологии, философия Лейбница, как мы это теперь уже знаем, не есть совмещение рационализма и эмпиризма (= сенсуализма), а есть самый последовательный рационализм, в котором сенсуалистическое знание получает статус собственно знания именно в результате своей рационализации.
В онтологии Лейбниц действительно оригинален, но эта его заумная спиритуалистическая монадология мало кому вообще всегда была понятна, да, к тому же, она плохо согласуется с типичным для традиционно-религиозного мировоззрения онтологическим и антропологическим дуализмом материя – дух и тело – душа.
В религии рационализм Лейбница проявился в полной мере и привёл его к позиции деизма – пантеизма, в которой специфика христианского богословия (с его триадологией и христологией) и христианского учения о религиозном спасении (с его мистикой) не нашла места. Защита религиозного типа мировоззрения, предпринятая Лейбницем в его «Теодицее», своей надуманной аргументацией и сбивчивостью скорее сбивает с толку, чем помогает делу защиты традиционно-религиозного мировоззрения.
Контрольные вопросы
1) В чём сходство рациональной гносеологии Лейбница и учения об идеях Платона?
2) Почему онтологический спиритуализм Лейбница создаёт препятствие для защиты религиозного мировоззрения?
3) В какой мере рационалистическое понимание христианства Лейбницем согласуется с церковным пониманием?
4) В чём слабые места «Теодицеи» Лейбница?
Дополнительная литература
Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4 т. Т. 2: Средневековье. СПб.: Петрополис, 1997. 368 с.; Т. 3: От Возрождения до Канта. СПб.: Пневма, 2002. 880 с.
Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / Сост. С. В. Перевезенцев. М.: Олма – Пресс, 2001. 448 с.
Бэймкер К. Европейская философия Средневековья. М.: Либроком, 2011. 834 c.
Виндельбанд В. История древней философии с приложением истории философии средних веков и эпохи возрождения. СПб.: Электропечатня Я. Кровицкого, 1908. 402 с.
Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. I: От возрождения до Канта. СПб.: Типография В. Безобразова и Ко, 1902. 465 с.; Т. II: От Канта к Ницше. СПб.: Типография В. Безобразова и Ко, 1905. 423 с.
Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии. III. Спиноза // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 10. С. 1–10.
Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Культурная Революция, 2010. 678 с.
Кирхнер Ф. История философии с древнейшего до настоящего времени / Пер. с нем. В. Д. Вольфсона. СПб.: Изд. книгопродавца В. И. Губинского, 1895. XIV, 384 с.
Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Пер. с нем. О. Ю. Бойцовой.
