1995–2000 гг. Кнапп в профессорском звании читает курс догматики на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум). С 2000 года до выхода на пенсию (2020) возглавляет на том же факультете кафедру основного богословия.
Именно в этом институциональном контексте следует видеть появление предлагаемого читателю курса по основному богословию, который был издан в 2009 году. В целом же Кнаппу принадлежит 7 монографий, 5 изданий тематических сборников с другими теологами и более 70 статей. Предлежащий читателю труд имеет то существенное преимущество перед многими другими (из книги читатель убедится в том, что основное богословие – очень популярная область не только прежних, но и нынешних католических штудий), что он очень удобно структурирован (в первой части дается весьма полный обзор сочинений по предмету ab ovo до публикации книги, во второй – собственные идеи автора о том, чем и как должно и не должно заниматься основное богословие) и относительно компактен (в Германии добросовестно выпускаются и многотомники по данному предмету, как и по прочим). Этим, однако, заслуги автора не исчерпываются, и, на мой взгляд, из его труда отечественный читатель может извлечь троякую, по крайней мере, для себя пользу.
Первое и главное достоинство книги заключается в очень добросовестном обзоре историографии по основному богословию и предлагаемая у Кнаппа ее периодизация. Историю видения и реализации задач основного богословия он делит на три периода. Первый период восходит к сочинению известного философа Пьера Шаррона (которого, за дружбу с Монтенем, принято относить к скептикам, но который был и убежденным апологетом религии) «О трех истинах» (1593), где решались задачи убеждения читателя в 1) преимуществах религии перед атеизмом, в 2) преимуществах христианства перед другими религиями и в 3) преимуществах Католической Церкви перед иноконфессиональными образованиями[664]. Кнапп совершенно прав, отмечая, что эта трехчастная апологетическая программа и определяла интенциональный формат римско-католического основного богословия более чем на три столетия. Он этому формату, правда, отнюдь не сочувствует, приводя мнение коллеги о том, что критика Шарроном деизма в контексте учения о недостаточности «естественной религии» без Откровения содержала в себе ядро всего позднейшего «авторитаризма». В качестве примера раннего апологетического основного богословия Кнапп приводит четырехтомник бенедиктинца Беда Майра «Защита естественной, христианской и католической религии» (1787–1789), в котором, как видно уже из названия, реализовалась та же трехчастная структура. Заслуженное внимание уделяется и первому труду, название которого содержало само словосочетание Fundamentaltheologie – «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и Откровения как Первая часть основного богословия» (1859) Иоганна Непомука Эрлиха, профессора первой учрежденной кафедры основного богословия (1856 год, в Праге). Отмечу здесь, что именно этот кафедральный курс стал методологической основой для преподавания основного богословия и в России, и что та же трехчастная апологетика была заложена в основу первой программы курса архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) (1869–1874) и первого учебника по предмету архимандрита Августина (Гуляницкого) (1876), хотя и с той русской особенностью, что в центре курса находился богословски осмысляемый феномен религии (религиология)[665]. Кнапп видит основное достижение традиционного основного богословия в том, что уже с этого примерно времени в соответствующие курсы начали включаться, помимо очень нелюбимой им апологетики, и темы осмысления самого богословского знания. Но автор вместе с другими коллегами (Кнапп, где только можно, солидаризируется с другими, похвально не претендуя на значительную креативность) считает, что сам проект апологетики оказался провальным и методологически ограниченным вследствие своего «объективистского характера» – защиты христианской веры исходя из «внешних свидетельств».
Второй период Кнапп выделяет как переходный – от решения «внешних», апологетических задач (он их называет вычурно экстринзецистскими) к задачам «внутренним», связанным прежде всего с герменевтикой религиозного знания и обращением к субъекту религиозных переживаний (это он называет не менее «прециозно»[666] интринзецистским методом). Эти, как он выражается, «прорывы до Второго Ватикана» документируются текстами Джона Ньюмена, Мориса Блонделя и менее знакомого отечественному читателю Пьера Руссло[667].
Зато окончательное торжество «интринзецистского» основного богословия наступает после II Ватиканского Собора, в идеологии которого автор видит, можно сказать, сплошной прорыв. И здесь для нашего читателя открывается много новых имен, за которыми стоят концепции. Если герменевтика религиозно-эстетических чувств кардинала Ганса-Урса фон Бальтазара ему хорошо известна, о Карле Ранере он также уже кое-что знает[668], то при знакомстве с герменевтическим богословием О. Бизера, экуменическим богословием П. Кнауэра, практическим основным богословием И.-Б. Метца и других теологов, включенных в тот же «постватиканский раздел», Маркус Кнапп скорее всего будет его первым гидом.
Другая большая заслуга, которую Кнапп оказывает нашему читателю – это наглядная демонстрация того, как на деле осуществляется программа II Ватиканского Собора по «осовремениванию» богословия, когда то, что им было сказано вполне внятно, но еще вполголоса, получает уже полную озвучку. Пройдемся по демонтажу всех трех векторов этого богословия, которое было, при наличии действительных издержек[669], несомненно реально христианским.
Того читателя, который захочет из этой книги узнать, как современная теология может помочь и ему и тем, чье мнение ему небезразлично, ответить на вопрос, почему все-таки предпочтительнее быть теистом, чем атеистом, должно ожидать разочарование. Теизм как мировоззренческая система предполагает обоснования существования Личного Бога как альтернативы мировоззрению натуралистическому – обоснования, которые, хотя и не есть доказательства в логическом смысле слова, являются полноценными абдуктивными суждениями, т. е. аргументами от лучшего объяснения[670]. При этом основная тяжесть их лежит в системе полемики с натурализмом, в настоящее время – с воинствующим неодарвинизмом, который достаточно успешно выдает себя за научное мировоззрение[671] и достигает при поддержке секуляристских институтов успехов в изгнании нематериалистических мировоззрений из образования и общественных структур.
Так, 4 октября 2007 года на 35-й сессии парламентской ассамблеи Евросоюза была принята резолюция, требующая исключения креационизма из всех публичных сфер – прежде всего потому, что он противоречит учению об Эволюции (пишу с прописной буквы, поскольку ей приписываются неодарвинистами те атрибуты, которые теологи приписывают Богу), но также и потому, что за ним стоят реакционные общественные силы (типа евроскептиков), т. е. совершенно в том духе, в котором в СССР велась травля тех, кто не устраивал «главного эволюциониста» академика Трофима Лысенко. Кнапп, как и многие другие континентальные теологи (разных конфессий), относится к этой борьбе мировоззрений с нескрываемым презрением[672], и его совершенно не беспокоит, что все бóльшая часть населения Европы объявляет себя атеистической. Отчасти это происходит по недопониманию значимости самих мировоззренческих основ для религии, но по большей части из-за того, что
