Однако, несмотря на явное доминирование национальной темы, особая идентичность семьи «потомков святых» не растворяется в общеузбекском самосознании. Авторы книги очень ненавязчиво указывают на те черты, которые отделяют их героев от всех остальных. Национальная идентичность членов «одной семьи» — это идентичность элиты, подкрепляемая напоминаниями о родовитости, аристократизме и интеллигентности.
При этом авторов нисколько не привлекает возможность отметить, пусть и в легендарной форме, арабское происхождение своих героев, связать их с Пророком или какими-то популярными мусульманскими святыми, что, как я показал выше, скорее характерно для деревенских «потомков святых». История начинается с предка — Махмуд-ходжа-ишана, который жил в ташкентском квартале Ишан-гузар в конце XIX века. У него был сын Азам-ходжа. У последнего было пять сыновей — Саидазимхон, Анвархон, Саидолимхон, Эркинхон и Тулкинхон, а также дочь Хумайрахон. Замечу, что в именах всех мужчин семьи — что мы наблюдали и у святых кланов кишлака О. — непременно присутствуют титулы сейид (в искаженной форме саид ), ишан, ходжа, а также обязательная для «потомков святых» приставка хон (в литературе встречается форма хан )[820]. Употребление этих титулов, указывающих на особый статус их носителей, имеет явно нарочитый характер в том числе и потому, что эти титулы, видимо, долгое время утаивались (в книге присутствует намек на то, что некоторые из членов семьи в советское время носили менее «говорящую» фамилию Азамов[821]).
В «Истории одной семьи» постоянно присутствуют два мотива, которые характерны именно для сословия «потомков святых». Первый — тяга к образованию, интеллектуальным и значимым для общества профессиям[822]. В самом начале книги говорится о стремлении к изучению Корана и хадисов (преданий о Пророке) и особенно подчеркивается, что дети должны воспитываться в духе нестяжания богатства и преданности своему роду[823]. Главный герой книги, Анвархон, выбрал профессию юриста, учился на юридическом факультете МГУ, стал профессором, в 1971 году — деканом юридического факультета Ташкентского государственного университета, в 1990-е — ректором Юридического института, что рассматривается как пик карьеры и наивысшее достижение для всей семьи. Его старший брат Саидазимхон закончил Медицинский институт и работал в отделе здравоохранения в Андижанской области. Другой брат, Эркинхон, какое-то время работал в Андижане зубным техником, но старшие братья, посоветовавшись, решили, что он должен получить высшее образование: для младшего слова старших «были законом»[824], — в результате он стал доцентом кафедры рентгенологии Медицинского института и зам. декана. Профессию врача получили многие из следующего поколения потомков Азам-ходжи. Младших членов семьи воспитывали так: «Младший пусть берет пример со старшего, сам также ученым должен стать»[825].
В качестве своеобразного нравоучения авторы «Истории одной семьи» рассказывают о Талаатхоне — сыне Саидолимхона. Он хотел стать математиком, но взрослые за него решили, что он должен пойти учиться в медицинский и быть врачом. Талаатхон подчинился наказу старших, по поводу чего в книге пространно рассуждается о благородной миссии лечить людей[826].
Второй мотив, пожалуй, еще более сильно подчеркивающий обособленность «одной семьи», — строгое следование брачным традициям, обязательный подбор жениха или невесты из числа «родовитых» (тагли-тугли ) людей, то есть из числа «потомков святых». В этом ташкентские «потомки святых» мало чем отличаются от ишанов, ходжей и тура из кишлака О. Сам Азам-ходжа женился на Мукаррамхон, мать которой была младшей сестрой, что специально отмечено, известного Бобохон-кари[827]. Дочь Азамходжи вышла замуж за Саидгани (он погиб на фронте), их дочь стала врачом и тоже вышла замуж за ходжу. Саидазимхон женился на дочери Назирхон-кари, который был «образованным человеком», «ходил с осанкой, был благообразный человек, принадлежал к старой интеллигентной семье»[828]. Авторы подробно рассказывают об этой семье, с которой сложились близкие отношения. Социальный статус ее членов так же важен, как и статус детей Азам-ходжи. Замонхон, сын Назирхона, закончил Химико-машиностроительный институт и Академию самолетостроения в Москве, был начальником отдела Планового комитета Узбекистана, потом возглавлял 132-й завод и занимал пост директора «Таштекстильмаша». Одна из дочерей Назирхона вышла замуж за Тухфатхона из «родовитой семьи» (его отец Шарифхон-кази[829]), сестра которого, в свою очередь, вступила в брак с Анвархоном. Эркинхон также женился на девушке из «родовитой семьи». Ее отец Ишан-Бобохон Исламов был близок к джадидам, а в 1937 году угодил в тюрьму[830]. Когда Бобохон выдавал свою дочь замуж, то говорил, что хорошо знает Махмуд-ходжу и Азам-ходжу и уверен, что его зять происходит из знатной и уважаемой семьи. Тулкинхон женился на девушке из «родовитой семьи», ее дед — Маджидхон-аксакал, одна из дочерей которого, Хайринисо, училась в Германии в 1920-е годы, работала в центральных органах власти в Москве, попала в тюрьму и была расстреляна[831]. Жены Эркинхона и Тулкинхона закончили соответственно Политехнический и Медицинский институты в Ташкенте.
Интересно, что Анвархон в отношении своих детей уже не строго придерживался принципа сословной эндогамии. На смену последнему пришел принцип брачных союзов с семьями, которые принадлежат к узбекской элите. Его дочь, которая закончила Медицинский институт, вышла замуж за Алишерджона, сына президента Академии наук Узбекистана Обида Содикова от его первой жены (племянницы Первого секретаря ЦК Компартии Узбекистана Усмана Юсупова). По-видимому, Алишер не является «потомком святых» (во всяком случае это никак не подчеркивается), но его дети стали таковыми, приняв титул сейид и приставку к имени хон . Идентичность святых не была утеряна в результате «неравного» брака. Более того, такой брак стал для «простых» представителей элиты механизмом, с помощью которого стало возможным получить дополнительную легитимность в собственных глазах и в глазах окружающих[832]. Алишерхон, сын Анвархона, женился на дочери философа Дунанбека Ганиева, отец которого — известный кинорежиссер Наби Ганиев[833]. А вот другой сын, Шавкатхон, женился «по правилам» — на дочери востоковеда Узбекхона Рустамова (его отец Азамхон Рустамов был ведущим программы «Родительский университет» на узбекском телевидении). К именам сыновей Шавкатхона по праву присоединили титул ходжа .
Я хочу обратить внимание на сложную взаимосвязь между habitus, то есть «наследственными предрасположенностями», которые были у семьи ташкентских ходжей, и их новыми социальными связями и «капиталами», приобретенными в советское время. С одной стороны, «потомки святых» явно воспользовались своими родственными связями и семейными традициями «служения людям» для того, чтобы занять престижные позиции в социальной структуре модернизирующегося общества. Для этого они легко пожертвовали даже своей религиозной идентичностью. С другой стороны, достигнутый ими статус, позволивший объявить себя «носителями национального самосознания» и «интеллектуальной элитой», дал возможность «потомкам святых» в постсоветское время вторично актуализировать свое благородное происхождение и еще раз использовать его для легитимации своего положения в среднеазиатском обществе. Национализм, имеющий религиозный оттенок, вместо того, чтобы унифицировать культуру и уравнять ее носителей, как утверждал Геллнер, превратился в данном случае в элитарную идентичность.
Разумеется, предложенное деление на деревенских и городских «потомков святых» — весьма условное. «Деревенский» тип, который в большей степени обращен к своим мусульманским, нежели национальным, корням, можно легко встретить в среднеазиатских городах, особенно в «старых» кварталах, где образ жизни людей почти ничем не отличается от сельского[834]. Точно так же в кишлаках — особенно среди интеллигенции, которая получила высшее образование, — нетрудно встретить «городской» тип, который скорее подчеркивает свою национальную принадлежность, а о мусульманской как бы «забывает». Но дело не только в пространственном смешении двух типов. Эти две идентичности часто настолько тесно переплетаются у всех «потомков святых», что, как говорил Геллнер, невозможно понять, какая из них является «внешней формой» другой.
В 2004 году в Душанбе была издана брошюра таджикского филолога Сохиба Табарова «Спор „деревенского интеллигента“ с „городским интеллигентом“»[835]. Этот текст представляет собой критический разбор взглядов другого таджикского интеллектуала — академика Мухаммеда Шукурова (Мухаммеджана Шакури), которые тот изложил в книге на таджикском языке «Независимость и социально-духовное самосознание». Суть споров двух ученых состоит в следующем: Шакури, как полагает Табаров, неоправданно противопоставляет два вида самосознания, присущих современным таджикам. «Провинциальное самосознание», согласно Шакури, свойственно жителям «Кухистана и Восточной Бухары», то есть современной территории Южного Таджикистана, «городское самосознание» — таджикам, населяющим древние города Средней Азии — Бухару, Самарканд и др., оказавшиеся (за исключением Ходжента и некоторых более мелких городов) в результате национально-государственного размежевания 1920-х годов за пределами Таджикистана. Шакури пишет о том, что именно «городское самосознание», в основе которого лежит высокая культура, и есть основа формирования национального самосознания таджиков. В современном же Таджикистане преобладает «деревенская интеллигенция» из числа «рабочих и крестьян», которая происходит из «провинции» и порождена советской властью, а поэтому не обладает подлинными таджикскими культурными традициями.
