class="empty-line"/>
Чувственность и символическая мощь погребальных ритуалов демонстрирует характер других балийских культурных образцов, которые, снова цитируя Герца (Geertz, 1980: 103), "воплощают свои наиболее полные представления о том, как в конечном счете обстоят дела и как должны действовать люди, в непосредственных чувственных символах - в лексиконе резьбы, цветов, танцев, мелодий, жестов, песнопений, орнаментов, храмов, поз и масок - а не в дискурсивно воспринимаемом, упорядоченном наборе явных "верований"".
Ацтеки (1428-1521 гг. н.э.)
Мое обсуждение сосредоточено на ритуалах, называемых Кечолли, которые проводились в конце октября и начале ноября (в конце сбора урожая и начале сухого сезона); Токскатль, проводившийся в последний месяц сухого сезона; и Этцалькуалицтли, который следовал за Токскатль и означал начало нового сельскохозяйственного цикла с приходом сезонных дождей. Кечолли и переход от Токскатля к Этцалькуалицтли служили для того, чтобы отметить важную роль, которую играли деревенские народы чичимеков в северных пустынных регионах, и их культурное наследие в контексте высокоурбанизированного общества науа-ацтеков. Тескатлипока, символически связанный с северными пустынными народами, был центральным игроком в этих событиях, которые были инициированы или происходили в отношении части главного церемониального конгресса имперской столицы Теночтитлана, построенной так, чтобы представлять собой сад, похожий на пустыню. Эта искусственная пустынная среда располагала ритуальные действия в деревенской обстановке, которая резко контрастировала с окружающей архитектурной пышностью общественных зданий конгресса и близлежащих дворцов высокопоставленных чиновников. В обряде Кечолли деревенский аспект ритуала был еще более усилен, когда участники, включая ацтекского правителя, совершили процессию, покинув сад, чтобы отправиться из города по тропе, усыпанной сосновыми иглами, к святилищу на вершине горы на краю области, называемой Закатепетль (место горы Закате, "где расстилается горная трава" [перевод Йоханны Брода 1991: 83]), что опять же указывает на происхождение народов чичимек в бесплодных горах на географической окраине региона.
Токскатль, происходивший в конце сухого сезона, превратился в ритуал плодородия и земледелия, символизирующий наступление Эцалькуалицтли, периода земного обновления. Это привело к переходу от акцента на поклонении Тескатлипоке к акценту на божестве Уицилопочтли, чье физическое присутствие было представлено фигуркой из кукурузно-амарантовой пасты, символизирующей главную зерновую культуру - маис (интересно отметить, что Уицилопочтли, во многих отношениях главное божество имперского центра и наиболее сильно ассоциирующееся с его знатными правителями, в то же время признавался аватарой Тескатлипоки). Переход от Токскатля к обряду плодородия, центром которого является Уицилопочтли, лучше всего понимать в терминах духовной метаморфозы между двумя состояниями бытия Тескатлипоки, так же как ритуал является повествованием о возможностях достижения трансцендентного состояния бытия. Как отмечает Мария Елена Берналь-Гарсия (2007: 108), в "пустынном саду мексиканцы начали повторять свою опасную миграцию из Ацтлана в Мексиканский бассейн, хотя и с помощью религиозного ритуала... Они знали, что по мере того, как кукурузно-амарантовая паста превращалась в плоть и кости самого Уицилопочтли. ...бродячий путь, пройденный во время их миграции, чудесным образом превратил неорганизованное время и бесформенное пространство в точные календари, определенные географические места и городскую организацию".
Афины (403-322 гг. до н.э.)
Организуемые государством праздники играли важнейшую роль в гражданской жизни афинского полиса, о чем свидетельствует очень насыщенный календарь ежегодных мероприятий (не менее 120 дней в году). Наряду с Панафинеями, на которых чествовали Афину Полиас - афинскую богиню-покровительницу, - самым важным обрядом был праздник Великих Дионисий в Афинах, который проводился в течение месяца, названного в честь богини Артемиды, божества окраин, чьи символические ссылки связаны с метаморфозами и лиминальностью. Как описывает Пол Картледж (1985), фестиваль начинался с установки статуи Диониса в храме на дороге из Афин в Элеутерай в знак того, что обряд зародился в этой далекой общине. В последующей процессии некоторые участники несли модели эрегированных фаллосов - символ плодородия Диониса, а также, возможно, намек на похожие на фаллосы каменные маркеры сельских границ или пограничных ситуаций, где незнакомцы могли безопасно собраться вместе, включая пограничные рынки, которые символически ассоциировались с Гермесом.
В Афинах грандиозная процессия была экуменическим мероприятием, в котором участвовали как граждане, так и неграждане; Картледж (Cartledge, 1985: 120) отмечает, что "даже заключенные освобождались из-под стражи под залог". После шествия многодневный ритуал включал в себя парады, прославлявшие "как военный патриотизм, так и своего рода демократический патернализм государства всеобщего благосостояния", в то же время на публике велись важные гражданские дела, такие как "возобновление договора, возможно, или провозглашение почестей для отдельных граждан" (121). После этих мероприятий в огромном театре, вмещавшем до 17 000 человек, четыре дня шли представления, состоявшие из трагедий и комедий. В пьесах затрагивались моральные и политические вопросы, "имеющие непосредственное, современное значение для афинской публики" (Cartledge 1985: 126). Интересно, что дизайн театра был интерпретирован учеными как символ аграрного происхождения Диониса, поскольку пространство для представлений было круглым по форме и, таким образом, напоминало молотилку для зерна. А чашеобразный полукруглый дизайн театра интерпретируется как очень подходящий для гражданских намерений представлений. По словам Обера (2008: 201, вслед за Чве 2001: 30-33), этот дизайн, который максимально увеличивал степень видимости участников, "хорошо подходил для совещательных процессов обучения демократическому самоуправлению". Наконец, в истинном духе афинской демократии, по окончании обряда созывалось собрание, на котором можно было подать жалобу на действия должностных лиц, ответственных за организацию праздника.
Зрелище и гражданский ритуал
Любой поворот к коллективному действию создаст благодатную почву как для аргументированных рассуждений о человеческой природе и морали, так и для инновационного мышления и нового культурного производства, направленного на преобразование укоренившихся культурных образцов в новые формы общего понимания. В этой ситуации справедливо замечание Майкла Сук-Юнг Чве (2001: 3) о том, что публичный ритуал "генерирует общее знание" и тем самым облегчает координацию между разрозненными группами. Однако существуют различные виды ритуалов и различные виды общего знания и координации, которые могут быть получены в результате ритуальных действий. Хотя никакая простая типологическая схема не может должным образом отразить все нюансы вариаций ритуальных практик, для того чтобы наполнить содержанием мое сравнительное упражнение, я следую мнению Стэнли Тамбиа (1985: 135), что некоторые ритуалы наиболее четко вписываются в класс, который он называет "конституирующими" актами. Это акты, которые служат для подтверждения того, что связано конвенцией и, следовательно, не подлежит сознательной оценке. Балийский политический ритуал реализует конститутивную цель подтверждения центрального и неоспоримого факта балийского царствования, а именно освященного статуса телесных богов-царей.
Ритуал достигает конститутивной цели, наводняя органы чувств "изумленных" участников повторяющимися и избыточными сообщениями, которые ограничивают любую возможность рационального рассмотрения альтернативных пониманий того, что удостоверяется. Нейробиологически это происходит, когда, перегруженный многочисленными сенсорными входами зрелища, снижается активность в
