он пытается показать, например, что «благо» неопределимо, полагаясь на плохое определение из словаря термина «определение», — и большая часть из всего этого представляет декларацию, а не аргументацию. И все же то, что для нас явно ложно, то, что представляет плохо аргументированную позицию, Кейнс провозглашает «началом ренессанса», а Литтон Стрэчи — «подлинным потрясением, с учетом того, что написано всеми писателями по этическим проблемам от Аристотеля и Христа до Герберта Спенсера и мистера Брэдли», а Леонард Вульф — «заменой религиозных и философских кошмаров, заблуждений, галлюцинаций, в которые ввергли нас Иегова, Христос, Св. Павел, Платон, Кант и Гегель, свежим воздухом и ясным светом здравого смысла».
Это все, конечно, величайшая глупость. Но эта глупость в высшей степени интеллигентных и восприимчивых людей. Имеет, стало быть, смысл спросить, можем ли мы нащупать какой-то ключ к тому, почему они приняли наивный и полный банальностей апокалипсизм Мура. Ответ приходит сам собой. Это группа, которой суждено было стать группой Блумсбери, уже приняла ценности шестой главы Мура, но не могла принять их в качестве просто личных предпочтений. Они чувствовали необходимость в нахождении объективного и неличностного обоснования для отвержения всех тезисов, за исключением личного общения и красоты. Что же они конкретно отвергали? На самом деле, преследованию подверглись не доктрины Платона или Св. Павла или какого-либо другого великого мыслителя в каталоге Вульф или Стрэчи, а имена тех мыслителей, которые были символами культуры XIX века. Сиджвик и Лесли Стефен были сброшены с пьедестала вместе со Спенсером и Брэдли, и все прошлое рассматривалось как бремя, избавиться от которого им помог Мур. Но что делало моральную культуру XIX века бременем, от которого следовало избавиться? Ответ на этот вопрос следует отложить, потому что он встретится нам еще много раз в ходе нашей аргументации, и позднее мы будем лучше подготовлены к нему. Но нам следует заметить, насколько доминирующей является тема этого избавления от бремени в жизни и сочинениях Вульф, Литтона Стрэчи, Роджера Фрая. Кейнс утверждал отказ не только от бентамовской версии утилитаризма и христианства, но и от всех тезисов в пользу социального действия в качестве достойной цели. Что ж тогда оставалось?
Ответ таков: в высшей степени обедненный взгляд на то, как использовать термин «благо». Кейнс дает примеры центральных тем, обсуждавшихся последователями Мура: «Если А любит В и верит, что для В это чувство взаимно, в то время как на самом деле В любит С, состояние дел определенно не так хорошо, как оно было бы, если А был прав, но было бы оно лучше или хуже, если бы А обнаружил свою ошибку?» Или другое: «Если А любит В, заблуждаясь относительно качеств В, то что лучше для А: любить или не любить вообще?» Как можно решить такие вопросы? Только следуя точным предписаниям Мура. Ощущаете ли вы присутствие или отсутствие неестественного свойства блага в большей или меньшей степени? И что будет, если два наблюдателя расходятся во мнениях? Тогда, по Кейнсу, следует ответ, что либо два взгляда нацелены на разные предметы без осознания этого, либо же чувствительность одного выше чувствительности другого. Но, конечно, говорит нам Кейнс, на деле происходит совсем другое: «На практике победа остается за теми, кто смог говорить с наибольшей убедительностью и апеллировать к непогрешимости». И тут Кейнс продолжает описывать, как недоверчиво качал головой Мур, мрачно молчал Стрэчи и пожимал плечами Лоуз Дикинсон. Здесь прекрасно усматривается пропасть, с одной стороны, между значением и намерением сказанного и употреблением произнесенного — с другой, пропасть, к которой было привлечено внимание нашей переинтерпретацией эмотивизма. Внимательный свидетель того времени, да и сам Кейнс, в ретроспективе смогли бы изложить дело следующим образом: эти люди полагали, что они идентифицируют присутствие некоторого неестественного свойства, которое они называют «благом», но на самом деле нет такого свойства и они лишь выражают свои чувства и установки, маскируя выражение предпочтения и прихоти интерпретацией своей собственной речи и поведения, которые претендовали на объективность, таковой на самом деле не обладая.
Не случайно, что самые ярые из современных основателей эмотивизма, такие, как Ф. Рамзей (в «Эпилоге» к Основаниям математики, 1931), Остин Дункан-Джонс и К. Стивенсон, были учениками Мура; и не так уж неправдоподобно предположить, что на самом деле они спутали моральные сентенции Кембриджа (и других мест с подобной же историей) после 1903 года с моральными сентенциями как таковыми и представили то, что было существенно правильным объяснением первого, в качестве существенно правильного объяснения второго. Последователи Мура вели себя так, как будто их разногласия по поводу того, что такое благо, устранялись апелляцией к объективному и неличностному критерию. Но на самом деле побеждал более сильный и психологически более находчивый. Не удивительно, что эмотивисты делали строгое различие между фактическими, включая перцептуальные, разногласиями, и тем, что Стивенсон назвал «разногласиями установки». Но если позиция эмотивизма, понимаемая как утверждение об употреблении моральных утверждений в Кембридже после 1903 года и среди наследников и последователей эмотивизма в Лондоне и в других местах, а не как значение моральных выражений во все времена и повсеместно, кажется замечательно убедительной, оказывается, есть причины, которые с первого взгляда подрывают универсальные притязания эмотивизма, а с ним и кажущуюся угрозу моему исходному тезису со стороны эмотивизма.
Эмотивизм предстает убедительным в качестве тезиса об определенного рода моральных утверждениях в Кембридже после 1903 года за счет определенных обстоятельств, специфичных для данного исторического эпизода. Те, чьи оценочные утверждения включали в себя муровские интерпретации этих утверждений, не могли сделать того, что они должны были сделать, по причине ложности тезиса Мура. Дело в том, что в общем ничего и не следовало по поводу моральных утверждений. Эмотивизм в этом отношении оказывается эмпирическим тезисом или же скорее предварительным наброском эмпирического тезиса, который позднее должен быть наполнен психологическими, историческими и социологическими наблюдениями относительно тех людей, которые продолжают использовать моральные и другие оценочные выражения так, как если бы они управлялись объективными и неличностными критериями, когда какое-либо понимание таких критериев уже утеряно. Поэтому следует ожидать, что теории эмотивистского типа возникают в специфических местных обстоятельствах в качестве ответа на те типы теории и практики, которые в ключевых чертах сходны с интуитивизмом Мура. Таким образом понимаемый эмотивизм оказывается скорее убедительной теорией употребления, нежели ложной теорией значения; при этом эмотивизм связан со специфической стадией морального развития или упадка, со стадией, в которую вошла наша культура в начале нынешнего века. Я говорил ранее об эмотивизме как
