С. Аверинцева, B. C. Библера, М. Л. Гаспарова, А. Я. Гуревича, И. Е. Даниловой, В. В. Иванова, Ю. М. Лотмана, A. B. Михайлова, Б. А. Успенского и ряда других блестящих людей создавали свободное мыслительное пространство. Возникла – вокруг них – независимая, особая, неинституционализованная гуманитарная среда. Ее история, которая еще будет написана, поражает драматизмом и богатством. Без этой среды я, как и многие, задохнулся бы в 70-е годы. Что касается маленькой группы итальянистов, занимавшихся тогда же именно Возрождением, то в ней особенно следовало выделить превосходный профессионализм ленинградца А. Х. Горфункеля.
Итак, для меня лично настоящая книга явилась первой реализацией движения в новом направлении. Что же это за направление? Отвечая по возможности коротко и просто, можно бы сказать так. Прежде всего внимание было перенесено на внутреннюю логику ренессансной культуры: на то, каким образом она была «устроена», как в ней возникло и совершалось специфическое смысловое движение, ее, в свою очередь, менявшее.
Вслед за многими западными учеными, преодолевшими с 50–60-х годов и модернизацию Итальянского Возрождения на буркхардтовский лад (изображение его в виде монолита, противостоящего средневековью, и т. п.), и его «медиевизацию» в духе Бурдаха, Тоффанина, Вайзе и др., опираясь особенно, как уже было сказано, на чуткое и сбалансированное понимание этой культуры Э. Гареном и др. как своеобразного переходного состояния, хотелось бы попытаться сделать следующий шаг. А именно: понять саму эту переходность через некую логико-культурную конструкцию. И тем самым взять на себя смелость «вернуться» – никуда, на деле, не возвращаясь и потому в кавычках! – к столь скомпрометированному пониманию Возрождения как относительной исторической целостности, или «типа культуры», а не просто эклектической суммы многих весьма разнородных мыслительных и художественных феноменов, школ, течений, никак не складывавшихся в какую-то общую формулу эпохи (см. подробнее о проблеме в разделе «Замечания о границах Возрождения»). Такой «формулы», действительно, не может быть, если толковать ее как усредненное феноменологическое описание идеологии и вкусов, набор неких «черт» или «признаков» и т. п. К гениальному старому Буркхардту возврата нет: это бессмысленно и невозможно.
Но не попробовать ли усмотреть разгадку объединяющего ренессансного колорита – между прочим, легко угадываемого и ощущаемого, когда вы смотрите на ренессансную фреску или читаете гуманистический трактат, но ускользающего от определения… – не усмотреть ли существо этой загадочной «ренессансности» не столько в тех или иных конкретных идейных, эстетических, этических, мировоззренческих, вообще предметных позициях, сколько в самом способе вырабатывать, занимать, соотносить такие позиции? То есть в стиле жизни и в стиле мышления, взаимно задающих и опосредующих друг друга? Не поискать ли характерно-ренессансное отношение между смыслами, которое позволяло им быть разными и спорящими, но все же в пределах одной культуры? – то, что составляло неповторимый спор Возрождения с самим собой и делало, следовательно, неизбежным его несовпадение с собой, особую нетождественность себе, открытость (в прошлое и в будущее), значит, и способность изменяться, достигать – например, в творчестве Леонардо да Винчи – собственных последних логических пределов, в конце концов исчерпываться, переходить со второй четверти XVI в. в маньеризм и затем во все новые и новые, наследующие Возрождению и отрицающие его европейские культурные конфигурации.
В откровенном пафосе теоретического синтеза состоял – и, возможно, до сих пор состоит? – главный («монистический») риск настоящей книги… как, впрочем, и всего, что я писал о Возрождении в течение последних двадцати лет в поисках объясняющей модели, тех или иных (переключающихся друг в друга) логико-исторических фокусировок конструируемого нами (и вместе с тем соответствующего реальности) ренессансного целого. Если здесь это, главным образом, понятие «диалогичности», то затем будут предложены понятия «стилизующей эпохи» и более всего – «varietà» (см. книгу о Леонардо).
В последние десятилетия привыкли считать такой подход заведомо дилетантским, поверхностным, схоластическим. И я вполне разделяю опасения, оправданные чрезвычайной разнородностью исторического ренессансного духовного существования, его как будто бы несводимостью к какому-то «Возрождению» вообще. Во всякой попытке понять Возрождение в целом и как целое, как культурный «тип», пусть в значении «идеальных типов» Макса Вебера, чудится возврат к слишком неподвижной и неопределенно широкой универсалии, следовательно, бессодержательной и непригодной для любого конкретного анализа, рассеивающейся перед лицом такого анализа.
Верно и то, что не все наличествовавшее в «эпоху Возрождения», хотя бы и в Италии, было по типу мышления «ренессансным». Но все же мы пользуемся понятием «Возрождение», имея в виду не просто внешне хронологические, условные рамки, предполагая тем самым сквозной духовный субстрат, некое уникальное историческое качество общения, мышления, творчества, – выражаясь словами Макьявелли, «la qualità dei tempi», – потребность в синтезе остается навсегда неизбывной, неотменяемой.
Конечно, всякая культура – разная внутри себя, но и тоже каждый раз по-разному. То, что позволяет ей не распадаться, сохранять все же вот этот, объединяющий колорит, быть узнаваемой, именно средневековой, ренессансной, барочной и т. д., а не какой-либо иной – ее историческая возможность, ее, так сказать, логический замысел, понятийная интрига, короче, расшифровка ее как типа культуры, – вот то, чем я занимался применительно к Ренессансу, начиная с работ, вошедших в эту книгу.
И еще.
Перейдя от социологии сознания, от истории идеологии к культурологии, я не помышлял отрываться от ренессансной социальности. Напротив. И не только социальность как качество повседневной жизни и общения внутри «малой группы» гуманистов интересовала меня, но и шире: общество Италии – ренессансная культура. Однако хотелось отказаться от весьма распространенного поныне (и в западной науке) прямолинейного детерминизма, согласно которому вслед за изменениями «общества» («реальности») меняется и «сознание». И культура «отвечает на социальные запросы». Но культуру стоило бы отличать от сознания (или «ментальности»). Если сознание в принципе «отражает» реальность, если ментальность с ней переплетается и является ее долговременной составляющей – то культура (как я ее понимаю вслед за Бахтиным) творит через диалог свою (внутреннюю) социальность. На этом в заключение необходимо несколько задержаться, чтобы высказать соответствующие исходные методологические посылки с достаточной недвусмысленностью и ясностью.
Наиболее основательная социологическая интерпретация – правда, в рамках одного лишь флорентийского гуманизма раннего Кватроченто – предложена в книге Кристиана Бека, сумевшего конкретизировать и развить идеи Ива Ренуара. Показав нам впечатляющую панораму «mens mercatoris» («купеческого склада ума») – как она сказалась в «домашних хрониках», письмах и назидательных сочинениях, вышедших из-под пера самих купцов, – К. Бек считает, что это умонастроение, в свой черед целиком продиктованное условиями экономической и иной деятельности пополанской верхушки, исчерпывающе объясняет идейную структуру гуманизма. С последним мне трудно согласиться. К. Бек понимает дело так, что купцы обзаводятся новой культурой, потребной для их практических нужд, а культура проникается запросами купцов. Ее творят интеллигенты из этой же среды. Происходит конвергенция «делания»
