Конечно, участие народных масс в истории нельзя сводить исключительно к бессознательному, молекулярному действию в рамках системы социальных институтов общества. В данном разделе речь идет лишь об этой форме субьектности, однако народ выражает свою волю и через вполне осознанные действия – поддержку или, наоборот, борьбу против тех или иных политических сил, движений или персон, олицетворяющих эти силы и движения. И вот такая осознанная деятельность невозможна без развитых навыков к самоорганизации, поскольку акторами политической сферы являются по большому счету не индивидуумы, а организованные общности.
Но не только как субъект политического действия выступают самоорганизовавшиеся общности, но и как среда трансляции и распространения новых идей и представлений, как среда, в которой рождаются и утверждаются эти представления о должном. Если рассматривать историю любого государственного народа, то можно заметить, что в некотором смысле его история есть цепь перестроений собственного государства. И тут имеет смысл вспомнить слова Х. Ортеги-и-Гассета: «Строительство государства невозможно, если народное сознание неспособно отвергнуть привычную форму общежития и, мало того, вообразить новую, еще невиданную. Такое строительство – это подлинное творчество. Первоначально государство возникает как чистый плод воображения. Воображение – освободительное начало в человеке. Народ способен создать государство в той мере, в какой он способен фантазировать» [181, с. 138]. Без этой способности к фантазии всего народа любые проекты элит и героев так и остаются сухой теорией.
Тем не менее для выявления особенностей исторической субъектности того или иного общества, его способности и возможности осуществлять периферическое управление и тем самым повышать степень управляемости есть смысл проанализировать специфику таких исторически сложившихся форм взаимоотношения общества и власти, присущих западной и восточнославянской цивилизациям, как гражданское общество и гражданственность.
Глава 2
Социальные и историко-культурные основания форм взаимоотношения общества и власти в западной цивилизации
2.1. Эволюция представлений о гражданском обществе как институциональной форме взаимоотношения общества и власти
Гражданское общество как философское понятие введено в науку Аристотелем. Он утверждал, что перед тем как определить, что есть государство, необходимо понять, что такое гражданин, ибо что есть государство как не совокупность граждан. Очевидно, под нормальным государством Аристотель понимал древнегреческий полис. В своем знаменитом труде «Политика» Аристотель говорит о том, что полноценное гражданство и сообщество граждан существуют только там, где верховная власть действует в интересах общего блага, а граждане могут принимать «равное участие во всех выгодах общественной жизни» [11, c. 469]. Однако античной демократии были чужды представления о законах, стоящих над государством-общиной, об ограничениях и правовых принципах, которые мы сегодня называем конституцией. Законодательство античных государств – полисов устанавливалось исключительно по воле граждан. Волею же граждан определялись права и обязанности самих граждан и неграждан (метеков, перегринов и т. д.). Идеи неотъемлемых прав человека, незыблемых конституционных принципов не существовало. Права конкретного человека вне его общины были обусловлены силой общины, ее политическими взаимоотношениями с другими общинами. Внутри же полиса частные интересы гражданина сливались с интересом общины, а в случае их столкновения приоритет, бесспорно, отдавался полисным интересам. Любой человек идентифицировал себя исключительно как гражданин полиса и был всецело зависим от него, а люди, не являющиеся представителями полисного мира, в полном смысле людьми не признавались.
Причиной тому была ситуация, когда сообщество граждан одновременно прямо и непосредственно представляло власть. Каждому гражданину было вменено в обязанность исполнять властные функции. Власть и общество граждан не были расчленены, не являлись в этом смысле особыми, автономными друг от друга субъектами, потому говорить о гражданском обществе в античную эпоху можно лишь условно. Можно предположить, что подобная ситуация была связана с религиозными, языческими представления древних греков, в которых отсутствовала идея неких надмировых (существующих вне «естественного космоса»), абсолютных истин, подобных христианским, источником которых становится надмировой абсолют. Соответственно, как сказано в «Законах» Платона [191, с. 124], мораль и религия должны существовать не потому, что существуют боги и предписывают правила, а потому, что они предписаны законом.
С другой стороны, общество, которое одновременно было и властью – государством, на самом деле включало в себя сравнительно ограниченный круг полноправных граждан. Вне общества – государства находились неполноправные «не граждане» и вовсе бесправные рабы. Более того, античная история предоставляет нам примеры взаимоотношений таких «не граждан» и общества – государства. Например, известный из древнеримской истории исход плебеев на Священную гору [169, с. 291–292]. Однако античная мысль не объясняла подобные процессы.
Знакомое нам гражданское общество как социальный факт и как идея начинали свое становление в эпоху Ренессанса, когда среди традиционного общества средневековой Европы впервые появились ростки Нового времени.
Впрочем, надо заметить, что сама возможность такого типа общества была уже заложена в христианстве. Интересна в этом плане книга Августина «О граде Божием» (De civitate Dei), где богослов предлагает ряд идей, особым образом развитых в эпоху Возрождения и далее – в Новое время. Эти идеи отразили особую антропологию западной культуры. Наказанием за грехопадение, по Августину, было само преступление. Человек «кровью и потом» вынужден был добывать хлеб свой, изнурять тело свое в попытках насытить его. Поставив любовь к самому себе выше любви к Нему, единственному, кто мог насытить его, человек стал рабом своих потребностей. Испортился человек, испортился и мир. «Мир не выполняет своих обещаний, – писал Августин. – Он лжец и предатель» [2, с. 94].
Но если классическое христианство признавало за грех страстную погоню за удовлетворением своих потребностей, предлагало смирять их, то Новый мир взглянул на ситуацию по-иному. Оставаясь на той же позиции факта человеческого несовершенства, Новое время зеркально изменило оценку. «Понимаемая отцами церкви как оковы, бесконечная и безнадежная фиксация каждого человека на своих собственных желаниях, стала в либерально-буржуазной идеологии условием самой возможности свободы», – пишет М. Сахлинс [207].
Телесные потребности – зло в христианской традиции, становятся «натуральными» у Т. Гоббса, а уж в экономической традиции от А. Смита до М. Фридмана они превращаются в основной источник прогресса и добродетели. Эти потребности делаются главным мотором поведения человека. Человек Ренессанса, по сути, элементарен. Он стремится от нужды и боли к насыщению и удовольствию. «Удовольствие не только высочайшее благо, но это и есть благо в чистом виде, сохраняющее принцип жизни и, таким образом, базовый принцип всякой стоимости», – писал Лоренцо Валла [35, с. 102]. И продолжая, он восклицал: «И что есть цель дружбы? Не была ли она столь желанна и так высоко ценима во всех странах людьми всех возрастов за что-либо кроме удовольствия от выполнения взаимных услуг, таких как дать, или получить те вещи, которые обычно нужны людям? Что касается господ и слуг, не может быть никакого сомнения, что их единственная цель – общая выгода. А что я должен сказать об учителях и учениках?.. Что, в конце концов, формирует связь родителей с детьми, если не выгода и удовольствие?» – пишет он [35, с. 102–103].
Оттуда растет и специфический индивидуализм Запада. Когда значимой утвердилась научная легитимация идеологических воззрений, механика И. Ньютона стала блестящим образцом подобных человеческих отношений. Впрочем, и до Ньютона Бернардино Телезио уже писал: «Совершенно очевидно, что природой движет эгоистический интерес. Природа не терпит ни пустоты, ни чего-либо бесцельного. Все вещи с удовольствием входят в контакт друг с другом, поддерживают свое существование и сохраняют себя в этом контакте» [25, с. 22].
По мнению Макиавелли, гражданское общество представляет собой совокупность противостоящих друг другу интересов различных общественных групп. Соответственно и демократия в таком обществе невозможна, потому что демократия требует от народа единства, высокой нравственности, благородства и отваги в деле защиты отечества и демократического, республиканского строя. Как следствие, перемены политических систем объяснялись Макиавелли порчей нравов, а рецептом было их исправление. В этом смысле он в полном соответствии следовал за античными авторами и в первую очередь за Ливием, безусловным для него авторитетом.
