То, что прежде всего останавливает на себе внимание в мистическом мировоззрении, есть идеалистическая тенденция его.
Мистики – метафизики-идеалисты. На вершине своего мистического опыта они всё бытие, без различия его видов, переживают как единую абсолютную реальность. Мир есть только феномен этого абсолютного начала. Вне его он – ничто, небытие (μή όν, Maya). Его видимая множественность и дробность – иллюзия нашего чувственного восприятия. Для того, кто возвышается над этим восприятием, бытие открывается как неделимая, простая Монада [22]. В этом смысле мистики подают руку величайшим мыслителям человечества, начиная с Платона и кончая идеалистами новейшей европейской философии. И никогда, быть может, эти мыслители в своём искании Абсолютного не заходили так далеко, как мистики. От философов-идеалистов мистики отличаются только методом своих исканий. В то время как мыслители стремятся постигнуть природу вещей и их отношений, главным образом, рациональным путём, при помощи разума и при содействии законов рассудка [23], мистики, исходя из убеждения недостаточности человеческого разума, обращаются к мистическому опыту как единственному источнику и достоверному критерию истины. Мистик стремится сущность вещей прежде всего пережить, опытно познать и через это опытное познание основы вещей уразуметь смысл всех феноменов её, т. е. смысл видимого бытия. Поскольку мистики в своих спекуляциях всецело опираются на опыт, постольку, в отличие от философов-рационалистов, они могут быть названы метафизиками-эмпириками, а поскольку идеальную основу вещей они не только опытно познают, но, по свидетельству их, непосредственно ощущают, или, как они выражаются, соединяя с этим выражением прямой и буквальный смысл, видят, они суть, – и мы вынуждены употребить ещё более необычное сочетание понятий, – метафизики-сенсуалисты [24].
Рассматривая далее мистическое мировоззрение с точки зрения основного принципа его, мы должны будем определить его как систему абсолютного монизма. Таким образом, монистическая, или точнее пантеистическая тенденция есть вторая особенность мистического мировоззрения. Чтобы видеть, в чём выражается эта тенденция и в какой связи стоит она с отмеченной нами основной тенденцией мистического опыта, возвратимся к фактам внутренней жизни мистика.
Мы уже видели, что мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания. Семя не оживёт, если оно не умрёт, – и мистики стремятся применить этот принцип к духовной жизни человека во всём его метафизическом объёме. "Умерщвляя" своё эмпирическое "я", они путём этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни [25]. Основным фактом этого нового самосознания, или сверхсознания, является, как мы упоминали, чувство мистического богообщения. Мы не входим здесь ни в психологию этого факта, ни в оценку объективной достоверности его. Согласно со своей задачей, мы можем рассматривать факты мистической жизни в рамках, так сказать, имманентной критики их, т. е. с той точки зрения, с которой эти факты переживаются сознанием самих мистиков. И вот, обращаясь к свидетельству мистиков, мы должны отметить, что общение их с миром "не я", слияние с абсолютной основой бытия переживается ими как самое реальное соприкосновение и что реальность этого соприкосновения воспринимается их сознанием с такой же, или даже с ещё большей, принудительной самоочевидностью, с какой наше обычное сознание воспринимает данность внешнего чувственного бытия. Об этом говорят все мистики и притом с удивительным единодушием [26]. В связи с отмеченным нами основным фактом мистической жизни стоит ряд других фактов мистического самосознания: 1) факт расширения умственного горизонта в области интеллектуальной, 2) факт неизреченного блаженства, сменяющегося чувством глубокого неземного покоя – в области сердца, и 3) факт беспредельной нравственной свободы – в области воли. Мистик чувствует себя теперь вдохновенным автодидактом, черпающим свои знания непосредственно из божественного источника [27], просветлённым, познавшим истину ("буддой" – у буддистов) [LII], пророком, "просвещённым исходящим из пророческого источника светом" [28]. Став выше добра и зла, он свободен теперь не только от обязательств внешних заповедей, но и от велений внутреннего нравственного закона. По мысли Филона, закон излишен для того, кто сам стал воплощённым законом [29]. С той высоты, на которой стоит теперь мистик, он бесстрастно взирает на добрых и злых и на всех без различия изливает потоки бесконечной наполняющей его любви. Его милосердие простирается теперь не только на всех людей, но и на животных, словом, на весь мир (Франциск Ассизский, буддисты) [30]. Все эти "факты" ещё более укрепляют мистика в мысли и чувстве, что переживаемое им богообщение есть подлинная реальность. В этом акте богообщения исчезает противоположение "я" и "не я" и мистик живёт полнотой целостного бытия, вмещающей в себя жизнь всего мира. Но уже в самом чувстве полноты бытия он черпает уверенность в высшей реальности и своего собственного существования. Если доселе он говорил о себе, я – ничто, образ, преходящий феномен, то теперь он может сказать о себе: я – есмь, в высшем, субстанциальном смысле слова [31]. Таким образом, совлекая феноменальную оболочку духа, мистик высвобождает из-под неё своё вечное "я", или, выражаясь словами Карла дю Преля, свой трансцендентный субъект [LIII]; отрекаясь от своей эмпирической индивидуальности, он путём этого самоотречения достигает высшего самоутверждения.
Итак, мистическое богообщение и чувство высшего самоутверждения в Боге – таковы основные факты мистического самосознания.
Но если мистик своё трансцендентное "я" обретает под феноменальным покровом своей личности, в метафизической глубине своего духа, если познание этого "я" для него равносильно ощущению в себе начала универсальной божественной жизни, то это возможно только в том случае, если Божество имманентно миру и если, в частности, оно составляет метафизическую основу человеческого духа. Только в этом случае отрешение мистика от феноменальной стороны своего "я" приведёт его к мистическому богосознанию и к высшему самоутверждению. Если же моё "я", в своей идеальной стороне, не тожественно с абсолютной основой бытия, если оно не содержит в себе "искры", или "семени" божественной жизни, если оно не есть, по крайней мере, "дыхание" Божества ("вдунул в лице его дыхание жизни", Быт. 2:7), то отрицание в себе феномена даст в результате нуль, мистическое самоотречение будет метафизическим самоуничтожением. Если нет Бога во мне, Его нет нигде. Буддийской нирване в области психологии соответствует атеизм и акосмизм в области онтологии. Такова логика фактов мистической жизни. Она неизбежно ведёт мистика к отождествлению своего трансцендентного "я" с абсолютным "я" и это отождествление является той почвой, на которой может пышно расцветать пантеистическое мировоззрение мистика [32]. Насколько сильно тяготение мистиков к пантеизму, можно видеть из того, что в своём учении они нередко преодолевают трансцендентальный монизм и строгий теизм и, таким образом, идут наперекор официальной догме своих религий. Таков, например, пантеизм суфиев, таковы же пантеистические тенденции многих христианских мистиков – Иоанна Скотта Эригепы, Эккарта и др.
Наконец, в связи с той же отмеченной нами тенденцией мистического опыта стоят, как мы видели, этические воззрения мистиков. Человек в глубине своего духа носит Божественное начало. Рассматриваемая с этой стороны, в своей субстанциальной основе, его душа не нуждается ни в очищении, ни в каком-либо совершенствовании. Несовершенство человека лежит в выходе человека из этой субстанциальной основы, в удалении от Божества, в связи с этим миром явлений. Эта связь вынуждает человека жить неистинной, налично-эмпирической жизнью. Задача человека состоит в том, чтобы порвать все связи с этим феноменальным бытием, высвободить своё подлинное "я" из-под покрова этой душевно-чувственной жизни. Уничтожить эти связи, преодолеть в себе всякую склонность к чувственному, отрешиться от суетно-душевной жизни "психика", "освободить, – как говорит суфий Аль-Газали, – сердце от всего, что не Бог" [LIV] значит возвратиться к первоначальной чистоте духа, восстановить первобытную праведность, ощутить в себе начало Божественной жизни. Отсюда – отрицательный характер нравственной жизни мистика; главная добродетель полагается в "очищении", которое, начинаясь с κάθαρσις, а в тесном смысле слова, последовательно приводит мистика к созерцанию как своеобразному виду духовного очищения и к экстазу как форме мистического единения с Божеством.
