Переход во второе осевое время – в мировом масштабе до сих пор незавершенный, был подготовлен в Европе предшествовавшей историей населявших ее народов. Ценность интеллектуальной свободы (и индивидуальной свободы в широком смысле слова), в отличие от первого осевого тысячелетия, благодаря развитию городов становилась ценностью не только отдельных мыслителей, но и относительно массовых слоев населения. Кроме того, культурный поворот исподволь подготавливался и тем уникальным противостоянием центра светской власти (государства) и центра духа (католической церкви), которым было отмечено европейское Средневековье. Это противостояние двух институционально оформленных субкультур, сопровождавшееся столкновением интерпретаций исходного Божьего замысла, вносило рациональную составляющую в саму веру, способствуя тем самым расширению пространства умственной свободы и развитию способности оперировать абстракциями в атмосфере постоянного интеллектуального тренинга. «Таким образом возникла решающая предпосылка, ставшая основой хода истории современного европейского государства и формирования двух принципов свободы, имевших огромное значение для развития политической культуры Европы. С одной стороны, появилась свобода веры вне государственного принуждения, а с другой – свобода политики вне опеки со стороны церкви»7.
Вступив во второе осевое время, Европа до середины XX века продолжала тем не менее развиваться и в логике первого, принудительно распространяя свои новые принципы на весь мир посредством имперской экспансии и колониальных завоеваний. Это стало не последней причиной происходивших на континенте войн, в том числе и двух мировых, и появления глобального нацистского проекта, авторы которого претендовали на реанимацию староимперского принципа в условиях индустриальной эпохи и при использовании ее научно-технических достижений. После того, как попытка была пресечена и под влиянием ее уроков, Европа (и Запад в целом) начала консолидироваться на культурной основе второго осевого времени и одновременно интегрировать в него незападный Мир. Но если на первом направлении она продвинулась достаточно
7 Шульце Х. Краткая история Германии. М., 2004. С. 24.
далеко, то на втором впечатляющие успехи сопровождались возникновением новых вызовов, убедительных ответов на которые Запад пока не нашел. «Вторая ось» сегодня – не мировая реальность, а продолжающий реализовываться проект.
История России представляет собой уникальный пример того, как попытки интеграции во «вторую ось» могут сочетаться с установкой на автономное рядом с ней существование и даже на выстраивание осей собственных, тоже претендующих на глобальность. Своеобразие России просматривается и в том, что она, никогда не будучи колонией Запада, по проложенной им дороге всегда начинала двигаться добровольно, соединяя в этом движении заимствованные принципы второго осевого времени с принципами первого и, что наиболее существенно, с консервированием наследия доосевой культуры.
Государства и цивилизации
Цивилизационный подход – едва ли не самый модный в современном обществоведении. Он широко используется для объяснения как различий в исторической судьбе стран, государств и народов, так и сходства, как их прошлого, так и настоящего. Это относится и к России, которую многие исследователи склонны рассматривать как особое цивилизационное образование. Сразу скажем, что такая интерпретация отечественной истории вызывает у нас сомнения. Но именно поэтому мы считаем нужным рассмотреть ее эволюцию и в цивилизационным ракурсе.
На этом пути возникают, однако, определенные трудности, связанные с недостаточной разработанностью цивилизационной теории, в которой сегодня больше вопросов, чем ответов. Ее категориальный аппарат несовершенен, базовые понятия не однозначны, а критерии отнесения конкретных обществ к той или иной цивилизации размыты. Приходится считаться и с тем, что эта теория лучше описывает центры локальных цивилизаций, где их особенности выражены наиболее полно, нежели цивилизационную периферию, где они смазаны. Наконец, эта теория обнаруживает наибольшие познавательные достоинства по отношению к периодам устойчивого существования конкретной цивилизации, когда ее характеристики константны, и сталкивается со сложностями в описании ее исторических трансформаций.
К примеру, цивилизационная теория разделяет западноевропейскую (протестантско-католическую) и восточноевропейскую (православную) цивилизации. Но возникает естественный вопрос о том, куда отнести, скажем, современную Грецию, которая, будучи страной православной, входит в Европейский Союз и другие структуры, ассоциируемые с цивилизацией христианского Запада. Аналогичный вопрос можно задать и относительно Турции, которая исходно принадлежит к исламской цивилизации, но тоже давно стучится в двери Евросоюза. Эти и другие примеры показывают, что границы цивилизационных регионов под воздействием исторической динамики могут смещаться. Кроме того, при всей своей устойчивости исходная цивилизационная идентичность фатально не предопределяет судьбы отдельных народов.
Используя в дальнейшем понятие «цивилизация», мы будем исходить из того, что оно фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов и формированием государства. Поэтому оно уже понятия «культура», которое атрибутивно человеку. Вполне корректно, скажем, говорить о культуре германских племен, сокрушивших Рим, или американских индейцев. Однако понятие цивилизации по отношению к ним используется редко. Но если так, то и различия между цивилизациями – это различия в тех характеристиках культуры, которые задают способы именно государственной консолидации общества и государственного упорядочивания его повседневной жизни. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государство-образующих элементов – силы, веры и закона и соответствующих им институтов. Их (элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями.
При таком подходе можно без особого труда провести разграничительные линии как между одновременно существующими цивилизациями, попутно проясняя основательность их притязаний на особый цивилизационный статус, так и между цивилизациями, разведенными во времени. Он позволяет перенести акцент с лежащих на поверхности различий (например, технологических) на уровень, позволяющий понять природу самих этих различий. Говоря иначе, при таком подходе основной водораздел между цивилизациями первого осевого времени, объединяемых обычно под названием аграрных, и устремленной во второе осевое время цивилизацией индустриальной, которая на наших глазах превратилась в постиндустриальную (информационную), оказывается не в технологической, а в совершенно иной плоскости.
В первом осевом времени государства консолидировались как посредством сочетания силы и закона (и институтов, обеспечивающих их функционирование), так и верой (и, соответственно, церковью). Комбинироваться эти элементы могли по-разному, роль и вес каждого из них не были одинаковыми, что и обусловливало цивилизационные отличия, скажем, Римской империи от Китайской, но все они в той или иной степени присутствовали повсеместно. Более того, если хотя бы один из них не получал достаточного развития, то даже при сверхразвитости других цивилизация рано или поздно обнаруживала свою нежизнеспособность. Пример того же Древнего Рима, где глубоко и тщательно разработанная правовая система не смогла компенсировать слабость консолидирующего потенциала языческого многобожия, в данном отношении весьма показателен.
Сила и закон без духовно-религиозной общности были не в состоянии обеспечить долговременную консолидацию уже потому, что цивилизации первого осевого времени идеи равенства перед законом еще не знали. Поэтому закон ни в одной из них не был самодостаточным и нуждался в дополнении верой, которая либо легитимировала неравенство его изначальной предписанностью свыше, либо, наоборот, санкционировала равенство всех перед лицом Бога, а неравенство в земной жизни интерпретировала как следствие ее субстанционального несовершенства.
Во втором осевом времени закон постепенно превращается в инструмент защиты прав и свобод граждан. Он становится равным для всех и самодостаточным, не нуждающимся больше в вере для упорядочивания государственной жизни и превращающим ее (веру) в частное дело каждого. И это вполне согласуется с идеей верховенства научного разума, апеллирующего не к божественному, а к природному («естественному») равенству людей как биологических существ, наделенных сознанием и волей8.
