Теодицея томизма является, таким образом, как бы серединой между наивным антропоморфизмом и обманчивым агностицизмом.
Между Богом и конечными существами нет прямой пропорциональности, как мы находим ее между субстанцией и ее акциденцией, между несколькими конечными субстанциями и несколькими акциденциями. Есть, впрочем, некоторая пропорциональность; пропорциональность пропорциональности. Как конечное относится к конечному, Бог относится к Себе самому с сохранением всякой пропорциональности. Каждое конечное существо обладает своим бытием сообразно принимающей способности. Бог обладает своим бытием в виде тождества по сущности. Он – адекватная причина сущего. Он не имеет необходимого отношения ни к какому роду, но все роды реально имеют отношение к Нему. Совершенство следствий должно существовать в причине. Тогда все совершенства. понятие которых не допускает несовершенства, окажутся формально в Боге, но сообразно трансцендентному способу, неизбежно ускользающему от нашего конечного познания. О совершенствах, которые присущи Богу, мы имеем положительное аналогическое познание; о их способе существования в Боге мы имеем только отрицательное познание. Бог есть бытие, иначе, чем мы, Бытие по сущности. Он более формально сущее, чем конечное существо, потому что Он – главное аналогичное. Он более формально причина, чем вторичные причины, потому что Он безусловно первая причина, онтологически требуемая всеми остальными.
Наше познание достигает, следовательно, самого Бога, и этим положением мы восстаем против агностицизма.
Наше познание не достигает Бога сообразно свойственному ему виду; и через это ограничение мы возражаем антропоморфизму.
Способ, которым мы выражаемся, есть следствие нашего способа познания. Во всем, что мы будем утверждать относительно Бога, приписывание будет формальным, способ приписывания через соединение в сложное целое будет человеческим и неизбежно несовершенным. Мы и будем отрицать, что эта сложность есть в Боге. Она связана с несовершенным способом нашего познания.
Будучи сущим, существующим в Себе через самого Себя, Бог есть всеведущая интеллигенция, не терпящая никакой сложности из познанного предмета и познающего субъекта.
Бог есть Любовь, существующая в Себе, вполне свободная сообщать или нет другим существам участие в ней самой. Творение, в самом деле, не может ни в чем увеличить бесконечность Его совершенства. Его воля существует вне времени. Он действует без посредства. Он может осуществить свое действие в назначенное время или осуществлять его во все времена, никоим образом не изменяясь в самом себе. Первая антиномия Канта таким образом разрешена.
Говоря формально и исключительно, не постольку, поскольку Бог причина блага, должен он быть признан благим сам в Себе. Если нет, то пришлось бы утверждать, что Бог сам в Себе реально протяжен, потому что Он тоже причиняет протяженность. Поскольку Бог благ сам по Себе, Он есть причина всякого блага. Он не может быть формально протяженным, потому что Он не составлен из частей. Он есть чистый акт, Он производит протяженность вне Себя, продолжая существовать в порядке высшем, чем протяженность. Порядок высший, чем сущее – бессмыслица; Бог существует в сущем, но как главное аналогичное, Сущее по сущности.
Раз поставлены крепко эти вехи, метафоры по поводу Бога не лишены полезности. Они передают в общепонятной речи полное совершенство чистого акта. Они имеют свое основание в действительной аналогии, касающейся сущего.
___________
Если Бог есть первая производящая причина, Он должен быть последней целевой причиной. Никакой другой причины вне Его быть не может. Если Бог творит, то это, чтобы сообщать и проявлять свое бесконечное совершенство. Стремясь к своему собственному благу, сотворенные существа стремятся к Богу, верховной Благости. Это необходимый закон развитая существ. Подвергать подробному анализу это стремление не позволяют рамки этого очерка.
В IV книге метафизики Аристотель пишет:
«Существует наука, рассматривающая сущее, как сущее, и, что ему принадлежит, как таковому». Эту науку Стагирит называет первой философией или теологией. Обыкновенно ее называют метафизикой. Мы только что произвели ее быстрое обозрение. Она представилась нам под видом крутой горы, пустынной и обнаженной. Густые туманы скрывают ее вершины. Затруднения при восхождении не способны привести в отчаяние поклонника высот, напротив. Терпеливо идет он по скалистым тропинкам, которые проложены по ее пустынным склонам исчезнувшими поколениями. Когда, проникнув сквозь тучу, луч солнца позволит ему охватить восторженным взглядом широкие виды равнины, он сочтет себя вознагражденным за свои долгие труды. Уверенным шагом пойдет он далее, чтобы подняться еще, всегда подниматься и достигнуть вершин, купающихся в божественном свете.
Николай Бальтазар,Профессор общей метафизики и теодицеи в Левенском университете
Н. Г. Дебольский.
Т. Г. Грин как метафизик
Недостаток правильного критического отношения к учениям западно-европейской философии всегда составлял слабость русской философской мысли. Ставя последней этот упрек, я, впрочем, вовсе не имею в виду утверждать, чтобы в нашей философской литературе не появлялись разборы и опровержения учений западных философов. Статей и сочинений, написанных с такою целью, появляется – и именно в последнее время – немало. Но содержащаяся в них критика носит обыкновенно характер субъективно-догматический, т. е. освещает то или иное учение с некоторой заранее установленной точки зрения. Между тем правильная критика должна носить характер имманентной, состоять в перемещении мысли на точку зрения самого автора, дабы обнаружить собственную внутреннюю силу или слабость его построений над подлежавшим им материалом. А так как этот материал доставляется историею, то и целью такой критики является установление того, в какой мере сладил разбираемый автор с предстоявшей ему историческою задачею, т. е. в каком направлении, с какою степенью успеха и до какого предела он подвинул современную ему мысль.
Недостаток такой правильной критики и замена ее оценкою с некоторой предвзятой точки зрения превращают русскую философию в нечто органически бессвязное, лишенное истинной оригинальности и прочных задатков дальнейшего развития. Различные философские учения оценяются у нас не по их связи с общим процессом развития философии и по их значению для него, но по тому, насколько они соответствуют требованиям, случайно возникшим в настоящее время и нашедшим почему-либо симпатический отклик в души критика. Под влиянием такого симпатического отклика многое из того, что лишь подновлено и пересказано другими словами, выдается за новое и значительное. А такая ложная оценка чужой оригинальности легко приводит и к собственному оригинальничанию. Действительно оригинальные, истинно великие умы в философии наперечет. Но если под влиянием современных веяний патенты на философскую оригинальность раздаются целыми горстями, если для этого достаточно временного успеха, введения нового термина, нового освещения какого-нибудь частного вопроса, то отчего же и самому критику не изъявить притязания на такой патент? И вот, вместо того, чтобы внимательно и скромно следовать вековым традициям великих строителей философии, эта критика увлекает на путь популярничанья и случайных эксцентричностей, т. е. сбивает с пути истинного прогресса.
Появление в русском переводе и распространение среди русских читателей таких сочинений, как история новой философии Куно Фишера, без сомнения, может служить целебным средством против только что указанного зла, так как в этом сочинении каждое философское учение оценяется в его исторической связи с предшествовавшими ему и следовавшими за ним учениями, а эта оценка учения и есть его настоящая критика. Но изложение Куно Фишера, именно вследствие его стремления и умения как бы перевоплотиться в чужую мысль, по большей части является речью не только историка, но и адвоката, защищающего самые погрешности своего клиента. Этот адвокатский тон несколько ослабляется лишь в тех случаях, когда клиент не внушает адвокату полной симпатии, например, по отношению к Шопенгауэру. Относительно Канта, в которого историк просто влюблен, этот тон достигает своего апогея. Такое отношение приводит к явному преувеличенно заслуг Канта, так как читатель остается под тем впечатлением, что Кант не только верно угадал, но и правильно выполнил предлежавшую ему задачу – разрешить противоположение догматизма и эмпиризма. По Куно Фишеру выходит, что Кант совершенно покончил с эмпиризмом, – что исторически неверно, так как именно после Канта эмпиризм получил особенную силу и распространение не только на своей родине, но и на материке, в частности и у нас в России. Если этот временный успех и не решает принципиального спора между Кантом и эмпиризмом, то, во всяком случае, он доказывает, что в установлении основных начал Канта есть кое-что не совсем прочное и убедительное, давшее эмпиризму возможность продолжать борьбу.
