Воскресения Господня. Вот как описал это настоятель монастыря архимандрит Леонид (Кавелин): «Для доставления Патриарху точной модели и описания вида, размеров и украшений Палестинских святынь: храма Воскресения Господней с кувуклией (часовней) Гроба Господня, и Вифлеемского храма Рождества Христова» в Иерусалим был отправлен келарь Троице-Сергиева монастыря старец Арсений Суханов. «Модели эти и до настоящего времени хранятся в числе „достопамятностей“ монастыря, для показания малого начала великого дела, которое справедливо служит и будет всегда служить предметом удивления посетителей сей Св. обители».
Дело и правда оказалось «великим»: по сути, патриарх Никон вывел из Москвы идею Нового Иерусалима, своей волей лишив ее статуса духовного центра православного мира и оставив за ней лишь «титул» Третьего Рима.
Впрочем, светская власть на это не обратила особого внимания. В 1659 году в Вербное воскресенье в Москве без участия Никона, покинувшего патриарший престол («сошел с патриаршества собою») и удалившегося в новоотстроенный монастырь, прошло традиционное «шествие на осляти». Место опального патриарха «в образе Господа нашего Иисуса Христа» в нем занял митрополит Крутицкий Питирим…
Наступление Нового времени внесло свои коррективы в развитие идей «Москва — Третий Рим» и «Москва — Новый Иерусалим». Как отмечали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры признается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несуществующими: таким образом, глава Московского государства оказывается на языке этих понятий властителем всего мира. В этих условиях политический и конфессиональный аспекты доктрины „Москва — третий Рим“ соединяются в общем теократическом значении. В новое время, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие разрушается. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора: быть новым Иерусалимом или новым Римом».
Судя по всему, решением проблемы такого выбора и занялся Петр Первый. Как известно, сын Алексея Михайловича остановился на втором пути. При этом, отмечают авторы только что процитированной статьи, «подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, „императорского“… Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию», что вполне соответствовало устремлениям Петра.
Сугубая светскость последующих петровских преобразований, кажется, оставила в прошлом «нерациональные» мессианские идеи. Религиозная риторика сохранялась на протяжении всего XVIII века, но она выполняла в основном ритуальные функции. Верховная светская власть продолжала сохранять сакральный ореол, но теперь она рассматривалась в несколько ином аспекте. В процессе секуляризации на смену «делу Божьему» пришла идея Отечества, служба которому стала отождествляться со службой государю. При этом тот не сравнивался с Царем Небесным: «не буди нам тако безумствовати», как писал выдающийся духовный деятель петровского времени Феофан Прокопович (1681–1736). Государь — наместник Бога на земле и «служитель Бога», он «поставлен и оправдан от Бога царствовати». Поэтому светской власти должны подчиняться «не токмо за гнев, но и за совесть» все — в том числе власти церковные. Как подчеркивал Петр Иванович Шувалов (1711–1762), возглавивший правительство в последние годы царствования императрицы Елизаветы Петровны, «служение» по «должности» должно ориентироваться не на «царствие небесное», но на «безсмертие, которым венчаются имена великих мужей». Место России в мире определялось теперь не тем, что она якобы оставалась единственной хранительницей и защитницей основ православия, а ее военной мощью. Своими победами Петр возвеличил Россию среди европейских держав и «в союз многих монархов вожделен, умолен и объят бысть», «древяную… обрете Россию, а сотвори златую».
Казалось, мессианская идея навсегда ушла в прошлое. Однако это не так. Основная тема «Слова о законе и благодати» Илариона — мысль об особой сакральной миссии Руси в мировой истории — продолжала жить, если не в явном виде, то, по крайней мере, в виде некоего интеллектуального «фона» и получила мощное развитие позже: в XIX и XX веках.
В 1811 году Н. М. Карамзин по предложению великой княжны Екатерины Павловны (1788–1819) подготовил «Записку о древней и новой России в ее политическом и гражданском состояниях», которая, правда, была опубликована лишь спустя полвека. В ней знаменитый писатель и историк подчеркивал: «деды наши, уже в царствование Михаила и сына его, присваивая себе многие выгоды иноземных обычаев, все еще оставались в тех мыслях, что правоверный россиянин есть совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь первое государство… Наше духовенство никогда не противоборствовало мирской власти, ни княжеской, ни царской: служило ей полезным оружием в делах государственных и совестью в ее случайных уклонениях от добродетели… Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею… Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спаслась мудрым самодержавием». Законченный вид подобные рассуждения нашли в известной «уваровской триаде», сформулированной в докладе российского министра народного просвещения Сергея Семеновича Уварова (1833–1849) императору Николаю I «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения» (19 ноября 1833 года). В нем были определены три «главных начала», «без коих Россия не может благоденствовать»: «1) Православная Вера. 2) Самодержавие. 3) Народность». Миссию этих начал Победоносцев видел прежде всего в «защите» русского народа от развращавших его идей западного либерализма и демократии. Недаром подобные идеи были подхвачены в начале XX века крайне правыми группами и организациями, имевшими ярко выраженную националистическую окраску («Союз русского народа», «Союз Михаила Архангела» и др.) и выступавшими под лозунгами православия и самодержавия. Истоки так называемой теории официальной народности, несомненно, кроются в мессианских представлениях рассмотренных нами древнерусских интеллектуалов.
Идея русского мессианизма стала основой славянофильства, представители которого полагали, что именно русский народ сохранил истинные идеалы православия, которые могут уберечь его от «западных ценностей» — в первую очередь от буржуазных и социалистических идей. Поэтому Россия должна идти особым путем, который способен стать образцом для европейских народов, впавших в ересь и неверие. При этом славянофилы неоднократно заявляли, что Россия занимает особое место среди прочих славянских народов. По их мнению, она должна выполнять объединительную миссию и претендовать на лидерство в панславистском течении. По этому поводу еще в 1844 году чешский политический деятель Карел Гавличек-Боровский (1821–1856), поживший в России в 1843–1844 годах и пообщавшийся с русскими славянофилами, довольно язвительно заметил: «Русские называют все русское славянским, чтобы потом назвать все славянское русским». При этом прилагательное русский явно связывалось не с православием, как это было у древнерусских интеллектуалов, а носило собственно этнический смысл.
Мессианизм был основой и русской религиозной философии, хотя и понимался по-разному. Одни видели в России единственную в мире хранительницу духовности, способную спасти человечество. Так, Н. А. Бердяев считал, что только Россия способна противостоять антихристианской культуре и морали, носителям которых являются «крайний
