т. е. в плане феноменологии, – или же и в метафизическом плане, обладая имманентной динамикой. Потому Иисусов Лик неизобразим, «нерукотворен», что и запечатлело предание, возведшее историю иконы к нерукотворным образам – платам Вероники и царя Авгаря. Христово Лицо – «по ту сторону» нашей эстетики, критериев красоты и безобразия, утверждает Мережковский. Он выступает, конечно, здесь в роли
иконоборца, поскольку отрицает возможность овеществления Лика иконным изображением – ограничения и остановки этого пламени. – Но вот как Мережковский приходит к новому
иконопочитанию. Лицо Господа «возникает <…> изнутри», формируется Божественной «движущей силой» (с. 220), – есть по сути сама эта сила. И подобно тому как Мария узнала воскресшего Христа, лишь когда Он окликнул ее по имени (Ин. 20, 11–16), так и нам на мгновение Лик Господа приоткрывается при экзистенциальной встрече с Ним (с. 221). Тайна Иисусова Лика – в том, что Он – Второй Адам, Всечеловек, и в Его Лице –
все человеческие лица, – и наоборот, во всех этих лицах – Он. Потому такая встреча с Господом – не то, что встреча с другим, подобным мне самому человеком, а в некотором смысле – моя встреча с самим собой. Мережковский переводит проблему иконопочитания в глубинно-экзистенциальный план; «развоплощая» икону, идет по сути в одном направлении с протестантами[609]. И когда он в конце концов заново возвращается к иконной семантике – выдвигает новую концепцию иконы, – речь у него идет об иконе чисто духовной, присутствующей, быть может, в некоем тонком мировом эфире, – об иконе, которую, надо думать, приняли бы и протестанты. Это подвижная икона, икона-событие – «утаённая икона» (как есть, по Мережковскому, «утаённое Евангелие») бесчисленных в веках человеческих «встреч» со Христом – встреч в молитвах, размышлениях, художестве, покаянии, – встреч, открывающих людям Его неописуемый Божественный Лик. Православный по рождению, он грезит о протестантской иконе. И опять-таки, в соответствии с феноменологическим характером всей христологии и экзегезы Мережковского, это не икона-ноумен, но икона-феномен, икона как явление молящемуся трансцендентной реальности. И если кое-где в апокрифах и сохранилась память о чертах и приметах Иисусова Лика – в «Письме прокуратора Лентула» как замечание о том, что Он «никогда не смеялся», у Никифора Каллиста – в картине Его «неизъяснимой благостью сияющих глаз» – то у Мережковского вся она пребывает под его агностическим сомнением. Безусловна для него лишь икона философская, творимая совокупно всеми христианами, их жизнью и верой. «Бесконечно разные, разделённые веками и народами, ничего друг о друге не знающие люди изображают в бесчисленных образах одно живое лицо», – и так, «медленно, постепенно и трудно, черта за чертой, как в драгоценной мозаике – камешек за камешком, складывается многообразно-единый, Нерукотворный Лик» (с. 217–218). В своей концепции иконы Мережковский выходит за пределы задачи воссоздать
жизнь Иисуса: границы жанра романа раздвигаются, и мысль автора вырывается в пространство религиозно-философских – отвечающих духу Серебряного века – спекуляций.
Итак, «роман» Мережковского – это роман об уникальном Человеке, сверхъестественной Личности, назвать ли Её Богочеловеком или, как чаще поступает Мережковский, Сыном Божиим[610]. Будучи романом, история жизни Иисуса, рассказанная Мережковским, имеет свой – захватывающий, едва ли не детективный сюжет. Есть ли сюжет в Евангелии каноническом? Думается, он присутствует в читательском восприятии: многократно перечитывая Евангелие, мы всякий раз, в последней душевной глубине – почти что в подсознании, надеемся, что ход событий окажется иным – Иуда не предаст, Господь не погибнет. Однако сам бесстрастный евангельский дискурс бессюжетен, как бессюжетна сама жизнь. Сюжет – теоретико-литературная категория, предполагающая у действия завязку, кульминацию, развязку; в романе об Иисусе Неизвестном все они отчетливо присутствуют. Как этого достигает Мережковский? Следуя основному принципу своей методологии – «оживляя» Евангелие, переводя события из объективной области в сферу субъективности, представляя их как переживания конкретных лиц.
И вот, сюжет книги Мережковского строится вокруг внутренней жизни Иисуса, постижение которой – верховная, главная цель гностика-экзегета. Чтобы сразу предупредить естественный протест своего читателя против такой дерзости, Мережковский делает оговорку: он отдает себе отчет в невыполнимости этой задачи, его реконструкция душевной жизни Христа несовершенна. И в самом деле, это гностическое усилие очень скоро иссякает и вырождается в апофатическое «не»: «Если нашему сердцу земному неземная мука Его непостижима, то блаженство Его неземное – последнее над всеми человеческими бурями победа – ещё непостижимее», – во Христе всё наше, слишком-человеческое, умножается «на бесконечность» (с. 136–137). Но бесконечное, Божественное, нам недоступно, – и когда Мережковский, шаг за шагом, воспроизводит внутреннюю жизнь Иисуса, то редуцирует Непостижимое к привычному, человечески-доступному, он методологически сознательно и ответственно.
Так возникает сюжет о пришедшем на землю Сыне Божием, наделенном от Отца великой миссией – установить на земле Божие Царство. Канонические события перенесены во внутреннюю жизнь Христа, которая представлена Мережковским как становление Его мессианского самосознания. Вот завязка «романа» Мережковского. С самого раннего детства в жизни Иисуса присутствовали образ Мессии и образ Креста: народ жил мессианскими ожиданиями, один за другим являлись «полумессии-полуразбойники», чьи выступления римляне подавляли с присущей им жестокостью оккупантов. Ребёнком Иисус наблюдал страшные картины целого леса крестов с распятыми на них бунтовщиками. Именно в этой атмосфере зрело Его осознание Себя как Мессии. Как Божие Слово, адресованное лично Ему, воспринимал Он пророчество Исайи о Мессии кротком. Но ещё прежде на горе Киноре двенадцатилетний Пастушок Иисус увидел Лик Отца и пережил первую с Отцом сознательную встречу. Взросление Иисуса, сама Его жизнь представлены Мережковским как постепенное прояснение для Него собственного призвания, – вплоть до полной очевидности уже после Воскресения.
Образ Иисуса Неизвестного (т. е. Его «внутреннего Человека») писатель выстраивает, воспроизводя два диалога[611], жизненно осуществлявшихся Сыном Божиим – диалог с Его народом и диалог с Отцом. Жизнь Иисуса в Его среде была непрерывным страданием от одиночества, непонимания даже самыми близкими, – затем от вражды ревнителей Закона и т. д. – вплоть до Креста. «Скучно, тошно Богу с людьми» – даже и с братьями, учениками, едва ли не с Матерью; да и Его любовь к людям – «как будто ненавидящая, безжалостная» (глава «Назаретские будни»). Мережковский вчувствует в своего героя декадентскую интуицию желания страдания, хотя и не доводит ее до мазохистской: Иисус хочет страдать, «потому что этого хочет Отец, а воля Отца – Его» (с. 123). В другом месте Мережковский, антропоморфизируя и Отца (вряд ли это делал Иисус), допускает лишь то, что «Отец не хочет знать, что сделают люди, когда придёт к ним Сын». – так экзегет толкует «таинственнейшую притчу о злых виноградарях» (с. 135). Но так или иначе, в сознании русского мыслителя Иисус Христос, Сын Божий, стоит в
