– сенсуалистический реализм и сенсуалистический идеализм. Сенсуалистический реализм более известен под названием «наивный реализм». Сенсуалистический идеализм более известен под названием «субъективный идеализм». Оба эти варианта сенсуализма отрицают гносеологический рационализм и, следовательно, отрицают познавательную ценность за понятиями. То есть, достаточно просто быть сенсуалистом, чтобы быть номиналистом. Гносеологические категории «реализм» или «идеализм» здесь даже и не необходимы.
56
Это объяснение происхождения понятий из представлений не оригинально. Оно было предложено ещё античными стоиками. Но тут, правда, измыслить что-то иное и невозможно с точки зрения сенсуалистической гносеологии.
57
С точки зрения гносеологии скептицизм и идеализм – это, по существу, одно и то же.
58
На этот вопрос, кстати, теоретически вообще невозможно ответить. Подобная попытка предполагала бы возможность получения практических результатов до начала самой практической деятельности, что есть бессмыслица.
59
Этому объяснению противопоставляют различные возражения. Например, так ли уж несомненно, что органы внешних чувств фиксируют исключительно только вещественную реальность? Если говорить об осязании, пищевом вкусе и обонянии, то, действительно, они фиксируют вещество. А слух и зрение? Какую реальность фиксирует слух? Ясного ответа нет. Еще менее понятно действие зрения. Воспринимая далекие объекты (луну, звезды и др.), зрение каким-либо образом касается их? Ответа вообще нет. Какую реальность фиксирует зрение в образах сновидений? Вещественную?
60
Вот тут-то и возникает ещё один вопрос по поводу соотношения сенсуалистической гносеологии и атомистического материализма. Обычное предположение состоит в том, что между тем и другим, сенсуализмом и материализмом, есть прямая логическая связь. Возникло даже на рубеже XIX–XX веков такое публицистическое понятие – «материалистическая гносеология», под которым как раз и подразумевается сочетание сенсуализма и атомистического материализма, сочетание, якобы логически неизбежное. Но логической связи между сенсуализмом и атомизмом как раз таки и нет, да и быть не может. Это очевидный вывод из следующего простого умозаключения. С точки зрения сенсуалистической гносеологии, реальностью может быть признано только то, что фиксируется органами внешних чувств. Атомы не фиксируются ни одним органом внешних чувств. Следовательно, атомы не могут быть признаны реальностью с точки зрения сенсуалистической гносеологии. Атомистическое учение есть исключительно метафизическое учение. Как, кстати, и математика. Для Аристотеля атомизм и математика были едва ли не одним и тем же учением. Во всяком случае, он не видел разницы между понятием «атом» и понятием «единица» (на том, кстати, основании, что эти понятия не извлечены из чувственной природы, т. е. являются понятиями метафизическими). Демокритовский атомизм в Западной Европе, прежде всего во Франции, именно в XVII веке стал распространяться всё шире и шире в учёном мире. Это распространение атомизма совпало по времени с таким же интенсивным распространением интереса к математике. И то, и другое, атомизм и математика, были факторами, способствующими утверждению естествознания и механистического, а, значит, секулярного мировоззрения.
61
Материализм и секуляризм всегда отвергают телеологию в принципе.
62
В познавательной плоскости убеждение в реальности души и духа, с точки зрения материалиста, есть иллюзия, а принятие этой иллюзии за реальность есть заблуждение. Это всё понятно. Но должна же быть причина для иллюзии, должно же быть что-то, что, пусть неправильно, иллюзорно толкуется. Чтобы произошла ошибка в познавательной оценке чего-то, это что-то должно же появиться как онтологический факт. Так вот, вопрос: что же на самом деле представляет собою тот онтологический факт, который, пусть даже ложно, трактуется как душевно-духовная реальность?
63
Мысль эта впервые была высказана ещё Демокритом. Для него вещественный мир основой своей имеет обычные атомы, а то, что в быту называется душевно-духовным миром, состоит из более мелких атомов, к тому же отдаленных друг от друга, что и производит эффект отсутствия непроницаемости, свойственной материи, а, значит, и отсутствия материи, хотя на самом деле материя есть, но не плотная, а разреженная до степени практической её неуловимости.
64
Есть ли в такой косвенной защите эгоизма через опровержение альтруизма хоть какой-то смысл? Смысла нет. Здесь опровергается не альтруизм, а имитация альтруизма. Действительно, имитация альтруизма широко распространена в общественной жизни. Но распространение имитации альтруизма не может быть основанием для отрицания возможности самого существования альтруизма в общественной жизни. Вспоминая юридическую аксиому, что «злоупотребление не отменяет употребления» (= «аbusus non tollit usum»), и принимая во внимание, что имитация есть вид злоупотребления, логично утверждать, что и имитация альтруизма не отменяет необходимости и возможности альтруизма. Кроме того, отрицание альтруизма противоречит фактам несомненного наличия истинного альтруизма. Признаки истинного альтруизма – 1) тайная помощь и 2) помощь тем, от кого в принципе невозможна ответная реакция. Тайная помощь констатируется тогда, когда акт помощи очевиден, но остается неизвестным, кто эту помощь оказал. Эгоистическое объяснение такой помощи абсурдно. Помощь при невозможности ответной реакции (например, помощь безнадежно больным и одиноким, или помощь животным или растениям) тоже исключает эгоистическое её толкование. Да и, попросту говоря, могло ли появиться такое злоупотребление альтруизмом, как имитация альтруизма, если бы самого альтруизма как факта не было? Ответ очевиден.
65
В среде афинских софистов, не только радикалов, было распространено противопоставление «номос» – «фисис», т. е. противопоставление культурного типа общественной жизни и естественного типа. Толком трудно понять, что под этим противопоставлением тогда подразумевалось, но наиболее правдоподобное предположение состоит в том, что ближайшим образом здесь противопоставлялся городской стиль жизни сельскому. Но некоторые софисты (например, последователи Антисфена, киники) шли дальше, и противополагали вообще культурную жизнь человеческого общества жизни естественной, наподобие естественной жизни животных. И предпочтение отдавалось жизни естественной, а не культурной. Вряд ли это предпочтение предполагалось к осуществлению на практике. Сами софисты ведь были исключительно городскими жителями, секулярной городской интеллигенцией, школьными преподавателями словесных дисциплин, которым и в деревне-то делать нечего, не то, что в диком состоянии. Скорее всего, это противопоставление было выражением какой-то внутренней борьбы одних софистов с другими. Но в пылу полемики рьяные спорщики доходили до самых крайних утверждений и отрицаний. Софисты-нигилисты бестрепетно отрицали культурную жизнь людей как болезненное уклонение от естественности. В частности, отрицалось нравственно-правовое регулирование государственной жизни на том основании, что оно уравнивает в достоинстве и правах всех членов общества, а это, по убеждению нигилистов, и есть нарушение естественного порядка, в котором сильные всегда имеют преобладание над слабыми, и поэтому о равенстве и
