Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда "Сын Божий… восприял человеческое естество в Свою ипостась" [2867]. Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть [2868]. Стремлению несториан "спасти" божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал "по Божеству", но пострадала "одна единая ипостась Христа", от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество [2869]. Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.
Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века /несмотря на греческое истолкование спасения как обожения/ довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения [2870]. Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться "только верою" и что спасительная вера должна "претворяться любовью" [2871]. Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос — единственный Посредник между Богом и человеком [2872], даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее "Богородицей" (Феотокос) [2873] и возвещали, что она свободна от всякого греха [2874]. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть "Заступницей", будучи "пренепорочной матерью Самого Слова Божия" [2875]. Несмотря на то, что такие утверждения "как никогда в /восточном/ православии" давали "более точное догматическое выражение" [2876] учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление "восточных" соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием [2877].
Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях " Святого Вселенского Седьмого Собора", причем напоминалось, что "мы принимаем только семь Вселенских Соборов" [2878]. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии [2879]. Молитвенное отношение к иконам было актом "почитания" /time/, а не "поклонения" /latreia/ [2880]. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен [2881]. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) [2882]. "Православным христианином" считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью [2883].
В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин [2884]. Однако не от Августина, чье использование слова "таинство" по-прежнему оставалось двусмысленным [2885], а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий "таинствами" /mysteriа/ в специальном смысле этого слова [2886]. Восточные исповедания 17-го века [2887] усвоили это определение [2888]. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как "знамение… Троицы" [2889]; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории "знамений" (semeia), так как они представляют собой "деятельные орудия" (organa drastika) [2890]. Евхаристия занимает среди них особое положение, "возвышаясь над всеми прочими" [2891]. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.
Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии — не почитанием, а поклонением [2892], так как в ней присутствует сам Господь [2893]. Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, "как подобает символам или иконам" /typikos, eikonikos/ [2894], поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее "транссубстанциацию" /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия [2895], причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно "реально, истинно и точно" [2896]. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая "почтительная сдержанность" по отношению к метафизическим подробностям [2897]. Согласно Митрофану Критопулу [2898] "способ" /tropos/ богоприсутствия был "неведом", и даже довольно схоластические постановления "Исповедания Досифея" настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения [2899]. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.
Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В "Исповедании" Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque [2900]. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ [2901], и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу "от Отца чрез Сына" [2902], Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию "восточных". Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, "матерь" всех прочих Церквей [2903].
