Высшую честь оказал Бог человеку тем, что только его создал «по своему образу и подобию» и наделил бессмертием: «Бог убо созда человека на безсмертие, еже быти человеку безсмертну, яко образ Божий и подобие его» (261). Бессмертием наделил он и небесные чины, но ни одно из небесных существ не является его «образом и подобием».
Бог, хотя и создал человека из презренной «персти» земной, высоко вознес его над остальными творениями, наделив властью над ними «по образу Божию» и свободной волей. Весь же совершенный и многообразный мир, красотой которого не уставали восхищаться средневековые книжники, создан был для человека: «…вся тварь человека ради бысть, аще земля, аще моря, аще твердь, аще и вся, яже в них, вся та человека ради сотворил есть Бог» (82).
Особую честь оказал Творец человеку перед остальными тварями тем, что вылепил его тело своими собственными руками — «таковою бо честию над всею тварию Бог почте человека, яко рукою своею взяти персть от земли и создати человека» (82). Поэтому, утверждает Зиновий вопреки суждениям многих христианских хулителей человеческой плоти в человеческом теле, как в мужском, так и в женском, нет ничего нечистого и непрекрасного— «и утроба, и ложесна, и входы, и исходы, вся проходы зело суть добра, и несть в твари Божии ничтоже не зело добро, но вся суть зело добра» (289).
Специально рассуждать о совершенстве и чистоте детородных органов и женского лона Зиновию пришлось, опровергая еретиков, считавших нечестием утверждение христиан о том, что Сын Божий вышел из женского лона обычным путем. Зиновий же не видит ничего в этом постыдного, ибо убежден, что и «женская утроба добра зело перед Богом» (291).
Внимательно всматриваясь в человеческое тело, Зиновий замечает, что члены его находятся в некоторой иерархической зависимости, причем действуют в полном согласии друг с другом и во взаимной поддержке. Высшее положение в этой иерархии занимает голова, далее идут руки и ноги. В голове наиболее почетным является лицо, в первую очередь из‑за красоты его: «…честнейши уд во главе лице есть, имеющи в себе лепоту, очию светлость, слуха, и обояния и уста».
Руки имеют меньшую честь, чем лицо, и их достоинство определяется тем, что они «лице измывают, и вся на нем сущая украшают, и потребу ему всякую навершают», то есть тоже причастны к поддержанию совершенства и красоты человека. Ноги—наименее почитаемые члены, но и без них человек не может обходиться. Они опора и носитель всех членов, заботу о них человек осуществляет с помощью рук, а глаза, как самые почетные в человеке, «не преобидят назирати все тело» со всеми его членами. «И друг о друзе пекутся тоже все уди; не един бо уд без другого безбедне может потребу телеси навершити» (606). Даже кажущиеся совершенно незначительными и бесполезными члены в действительности «нужнейши суть». Ногти, например, на руках и ногах укрепляют пальцы, и без них руки и ноги не могли бы выполнять своих функций; без зубов и языка, которые «такоже немошнейши уди телеси мнятся», человек не может ни говорить, ни питаться (607).
Выявляя функциональную значимость и взаимосогласованность всех членов тела, Зиновий, как мы уже убедились, не забывает и об их эстетических свойствах, которые в человеческом теле особенно показательны. При этом он подчеркивает, что эти свойства не имеют никакого утилитарного значения, они приданы телу исключительно для красоты. «Благообразие же удов, —пишет Зиновий, —ни в едину потребу телеси суть; кую бо потребу телеси принести может белость плоти, и румянство и лепота, и власов съчинение? Яве, яко ничтоже имети в них, обаче ко угожению приемлются комуждо» (607), то есть исключительно для наслаждения глаз. Таким образом, традиционная креационистская теория получает у Зиновия ярко выраженную эстетическую окраску, перерастает в восторженную похвалу красоте и совершенству природного чира и человека, и в первую очередь его тела, что свидетельствует о появлении и росте новых тенденций в эстетическом сознании позднего Средневековья на Руси. Свою реализацию в художественной культуре они получат только в следующем столетии.
У Зиновия Отенского проблема прекрасного поставлена еще в одном интересном ракурсе. Красота, величие и целесообразность природного мира служат ему одним из доказательств ложности эллинских богов. По его убеждению, люди «красотою звездною и времен усладившеся прельстишася обоготворите солнце, и луну, и звезды, и огнь, и воздух, и землю, и воду, весну же, и лето, и осень, и зиму» (373). Созерцательный аспект красоты тесно переплетается у Зиновия с пользой, приносимой природой человеку, и целесообразностью природных явлений. «Понеже красна сия тварь, каяждо доброту свою в себе имущи: солнце—свет, звезды—блистание, земля — злак, и ина тварь ину красоту свою каяждо в себе показуют, яже зряще мудрецы и сему удивившеся, боги сия возмнеша» (373).
И злак, произращенный землей, и свет небесных светил одинаково удивляли и восхищали древних людей, и эта в основе своей эмоционально–эстетическая оценка природных явлений привела к их обоготворению. Эллины вынуждены были «обоготворить тварь, понеже разумеша силу стихиям и звездам»: весна имеет «волглую теплоту» для прорастания семян; лето— «сухую горящину» для роста и созревания плодов; осень— «междование горящине и студени к удобному отсыланию созревшим»; зима накапливает «волглую студень» для питания семян; солнце несет «палительное светосогревание, помогая на рожение растущим и на созревание», и все другие природные явления имеют свою полезную «силу» (380). Истина же, по мнению древнерусского мыслителя, состоит не в том, чтобы обоготворять природные явления за их красоту и «силу», Ш а в усмотрении их первопричины и Творца, который значительно «краснейши есть» всей природной красоты (379), но познать которого только и возможно из несказанной красоты и величия мира: «толиким бо величеством красоты тварныя и силы ся возможно удобь познати Творца сих» (380).
Прекрасное в природном мире, таким образом, служит древнерусскому книжнику отнюдь не только предметом созерцания, но и активно вовлекается в систему его миропонимания, выступает, во–первых, важным фактором при выявлении причины возникновения эллинских верований; во–вторых, служит аргументом в доказательстве творения мира из ничего и, в–третьих, в нем усматривается путь к познанию умонепостигаемой Первопричины.
Духовная красота, и в первую очередь красота божественная, наиболее полно и для человека XVI в. проявлялась в свете, одной из главных модификаций прекрасного в средневековой эстетике. Исихастской световой эстетикой буквально наполнена «Повесть о новгородском белом клобуке». Неземной свет здесь сопровождает практически все чудесные явления, прорывы мира вечного бытия на уровень преходящего существования.
Вот святые мужи являются спасшемуся от бури Еремею: «И абие вскоре тишина бысть и свет восия. И явившася два мужа светлостию сияюща, от нех же и воздух осветися» (ПЛДР 7, 216). Когда император Константин крестился, сообщает та же повесть, «внезапу сияние некако безчисленнаго света с небесе воссия и глас бысть яко меди звенящи» (206).
В традициях русской средневековой эстетики автор повести показывает божественный свет видимым всем присутствующим при явлении, локализованным в реальном пространстве и перемещающимся в нем.
С традиционной для Древней Руси любовью к конкретизации он сообщает, что свет, сопровождавший небесный голос к папе Селивестру, «абие по гласе том подъяся… к небеси и раступися небо и прияти». После же света этого опять наступила ночь, и все ужаснулись (212). Итак, божественный свет доступен, по мнению древнерусского книжника, узрению физическим зрением, но главное значение его не в этом. Явившись человеку, он проникает в глубины его души (в «сердце») и доставляет духовное наслаждение.
Свет, явившийся Селивестру, «осия сердце его и грядущих с ним» (212). Духовную радость пережил император Константин, когда во сне ему явились Петр и Павел: «…в пришествии бо вашем зело возрадовася сердце мое и свет сладок осия мя» (210). Радость и удивление испытала и княгиня Ольга, увидев световое знамение на месте основания города Пскова: «…и на том месте святая Одга чюдно и преславно видение виде: место оно пресветлыми лучами осияваемо бе, яко от трисиятелнаго света. Блаженная же Олга бе радующеся душею, удивляяся неизреченнаго света блистанию» (280).
Человеку средневековой Руси блистания «неизреченнаго света» представлялись одной из форм проявления невидимого боже–ства и нередко обозначались понятием «Слава Божия», о которой мы уже говорили. Здесь русичи следовали еще древней библейской традиции, обозначавшей световой образ Бога понятием «Слава» (kabod)[344].
В XVI в. о ней писал Зиновий Отенский, продолжая давнюю православную традицию. «Слава», в его представлении, —это удивительное божественное сияние, которое никто не может «словом рещи и мыслию постигнута», «ибо и солнца славы несть како сказати, а ничтоже суще противо Божия славы солнечная слава: како же ли хощеши славу Божию изглаголати или умом постиг–У нути?» (Ист. 760; 761).
