1999:277]. Впрочем, совмещение возможно только в латинско-романском; ибо в то время как латинская семья слов
subicere, subiectio включает грамматическое употребление понятия и значение «подавлять», в греческом эта неоднозначность распространяется на множество глаголов («καταστρέφω» – «угнетать», соотв., «τό υποκείμενον» – «грамматический субъект»). Под совсем другие этимологические знамена встает Яннарас, когда он – воодушевленный экзистенциализмом – рассматривает кенозис и ипостась вместе. Яннарас тоже опирается на формирование субъекта через подчинение: «Смысл христианской
аскезы и добродетели, воплощенных в кротости, есть не что иное, как стремление к такому кенозису, как “освобождение” от элементов индивидуального самодовольства, за которым стоит завоевание личного совершенства, осуществление ипостаси ύφ-ίσταμαι, сокрытие себя как индивидуума за всеобъемлющим экстазом сообщества» [Yannaras 1982: 242].
68
См. [Kissel 20046] и [Kissel 2004в].
69
Ульрих Шмид диагностирует в России «следы воздействия гетерономных моделей “Я” вплоть до XIX века» [Schmid U. 2000: 37], Криста Эберт предпочитает рассматривать «образные клише» русской «самозабвенности», такие как жертвенность, хотя и не как опровергнутые, то как нуждающиеся в дифференцированном подходе [Ebert 2002: 7 и сл.], а Керстин Хольм считает даже, что в философском сопротивлении индивидуализму можно усмотреть отпечаток русского понимания не-субъектности («В России отдельный человек понимает себя всегда как объекта» [Holm 2003а: 43]) – что выглядит слишком обобщенно. Впрочем, Хольм приходит к этому обобщенному тезису через посредство привычки к смирению [там же: 41]. «Субъективация» функционирует через унижение не только в христианско-кенотической модели жертвенности, но и в сталинизме [Kharkhordin 1999], особенно в реанимации жертвенных житий, которые стирают все автобиографически-индивидуальное [Thun-Hohenstein 2002].
70
Из энциклопедических статей см. [Jaeschke 1999]; [Link-Wieczorek 1999]. Знаменательно исключение не-христологического и постхристианского в [Kasack 2000]. Это в меньшей мере касается собраний Кушеля [Kuschel 1997,1999].
71
Впрочем, у Городецки есть широко цитируемая (см. [Dawe 1963]; [Nnamani 1995] глава по русской кенотической христологии [Gorodetzky 1938:127–173].
72
Исключение составляет [Rancour-Laferriere 1995].
73
Ср. [Didi-Huberman 1990:11], который называет «экзегезу в меньшей степени методом, но прежде всего – поэтикой» [там же, выделено в ориг.]. Богословие по большей части предусмотрело скорее противоположное направление, требуя вновь увязывать историю культуры с предполагаемым первоначалом – инкарнацией: «История воздействий неотделима от истории страстей Христовых в той же самой христианской культуре. Инкультурация есть инкарнация, сопровождаемая страстями, то есть проникнутая клеветой и предательством, недоразумениями и истязаниями» [Stock 1995–2001,2: 9]. Эта взаимосвязь релевантна также и в обратном направлении: история страстей Христовых неотделима от истории воздействий и только благодаря ей значима для культурологии.
74
В рамках культурологической перспективы нет никакого «истинного кенозиса» [Henry Р. 1957: 139]. Рассмотрение истории культуры и экзегезы исключает разграничение «истинного» и «неистинного» кенозиса в том виде, в каком оно встречается прежде всего в полемических работах с конфессиональной доминантой, в которых кенотика объявляется преимущественно лютеранским феноменом, и в истории лютеранства ей отводится еще более ограниченная роль продукта XIX века [Gaudel 1925: 2339]; [Dawe 1963]. Однако там, где систематическая правильность не выдается за селекционный критерий, объемы материала, который может быть привлечен как в христологии, так и в практиках христоподражания, необозримы; любая же попытка добиться полноты или чего-то подобного сама по себе привела бы в тупик.
75
Впрочем, типология Руппа слишком сильно ограничивается догматикой – и вдобавок еще – преобладающим в англосаксонских христологиях меркантильным аспектом «искупления» {atonement·, ср. 3.0.5) – и уводит внимание от специфики развития в православной Восточной и Южной Европе. О необходимости контекстуализации истории экзегезы в (Флп 2:5) см. [Stock 1995–2001, 1:43].
76
Когда в этом труде говорится о «русском», то это делается ради приблизительного культурно-языкового и географического разграничения; размежевание русского, украинского и белорусского, европейского русского и азиатского русского, русского и советского не всегда возможно по причине ограниченного объема работы. Когда говорится «русский» или «Россия», то имеется в виду включающее определение (феномен опирается – зачастую среди прочего – на историю русской культуры), а не исключающее (чтобы тем самым он не распространялся, скажем, на другие восточнославянские культуры и в целом – на общесоветские проявления). Свидетельством того, сколь далеко может зайти многократное включение феномена в разные классификации, служит тот факт, что объекты изучения в опубликованной в 2003 году вторым изданием книге «Образ Христа в украшскш культур!» [Горьский 2003] более чем на две трети (начиная с Бориса и Глеба и заканчивая пещерными монастырями, Петром Могилой и Гоголем) пересекаются с рассматриваемыми здесь темами. Наряду с украинскими и белорусскими проявлениями, могу здесь лишь наметить дохристианские славянские образцы, которые, возможно, способствовали практическому освоению кенотической модели, как и описанное Мезеном предпочтение насильственной смерти у древних славян [Moehsen 1781: 72 и сл.]. См. об этом 4.2.3 и 5.2.6.1.
77
Подчеркну от себя, что было бы желательно контрастивно сопоставить историю восточно-славянско-русских трансформаций кенозиса Христа с развитием в других европейских и неевропейских культурах. Если делать это в солидной форме, а не просто выставлять напоказ отдельные случайные находки вне всякой богословской и литературной генеалогии, как делает это, к примеру Отто фон Шульц в 1932 году, вскользь упоминая Гюго, Диккенса и Бальзака [Шульц 1998: 39,41], или – как предложила Кристиане Шульц в 2006 году по поводу стихотворения Шиллера «Смирение» и его русских версий [Schulz С. 2006], – тогда объем данной работы неизмеримо разросся бы.
78
Скажем, в направлении обрядов перехода (rites de passage) Ван Геннепа [Gennep 1981], всеобщей теории религиозной жертвы [Janowski/Welker 2000] или в сторону обратно пропорциональных логик религиозных дискурсов (см. 2.5.2).
79
Центральная отсылка догмы в Библии (лат.). – Прим. пер.
80
Наряду со многими прочими древними праформами – скажем, языческими, греко-византийское христианство устанавливает вехи для истории русской культуры еще в те времена, когда о русской культуре и речи не могло быть.
81
См., например, влияние, которое на Вл. Соловьева и С. Булгакова оказал
Гегель, а на М. Тареева – Брюс [Dawe 1963: 151]; ср. 4.4.4.2 и 4.4.4.5–4.4.4.6.
82
Такие, как [Паперно 1996] в случае с Чернышевским (см. 6) или [Смирнов 1987] в случае с Островским (см. 8). Своеобразным
