хоть и бывшие, но марксисты, а потому цивилизационный анализ для них чаще всего оказывался простым смещением фокуса исследований от базиса к надстройке – и это представлялось как «радикальное преодоление марксизма». На самом деле перед нами – изнанка формационного подхода, а изнанка всегда хуже лицевой стороны, даже если та обносилась и истрепалась. Я уже не говорю о том, что при «переводе» на марксистский язык цивилизация – это как надстройка, так и базис, но поскольку речь идёт о другом измерении, то эти термины, во многом сомнительные даже для капитализма, не говоря об иных обществах, здесь не работают.
Во-вторых, если формационный анализ предполагал наличие некоего универсального языка, то адекватный анализ конкретной (уникальной) цивилизации возможен на языке только этой цивилизации. Как писал И. Бродский, «безусловно, память одной цивилизации не может, и наверное, не должна, стать памятью другой. Но когда язык не в состоянии воспроизвести отрицательные реалии другой культуры, может возникнуть наихудшая из тавтологий». Изучение одной цивилизации на языке другой (причём эта другая – западная) воспроизводит всё тот же тавтологичный европоцентристский подход, который в изучении цивилизаций демонстрирует ещё более катастрофичные результаты, чем в изучении формаций. Великолепным примером такой тавтологии, тотально искажающей неевропейскую реальность на европейский манер служит интерпретация М. Вебера китайского понятия «сяо». В начале прошлого века М. Вебер пытался найти на Востоке народ, который был бы наиболее близок «духу капитализма», протестантскому подходу к жизни. Таким народом Вебер посчитал китайцев как носителей конфуцианской культуры. Один из главных аргументов Вебера заключался в том, что у протестантов и конфуцианцев есть сходные или, по крайней мере, взаимодополняющие понятия-ценности. У протестантов это «patria potestas» – «власть отца», у китайцев – «сяо», т. е. сыновняя почтительность.
В течение многих десятилетий, как синологи, так и веберианцы принимали эту интерпретацию как факт, пока американский китаист Дж. Хэмилтон[183], подобно андерсоновскому мальчику, не указал на очевидное: patria potestas и сяо – принципиально разные вещи. Patria potestas – это власть отца как личность; сяо – функционирование индивида в качестве сына, выполнение им сыновней роли. В одном случае – личный выбор, институциализация власти, мир отцов и сыновей; во втором – мир предписанного безличноролевого поведения, институциализация подчинения и мир только сыновей, старший и главный из которых – Сын Неба, т. е. император.
Ясно, что Вебер совершил классическую европоцен-тричную ошибку, интерпретировав как личностное то, что является ролевым (т. е. неличностным или даже антиличностным) и отождествив a la Запад физического индивида и социального. Последние совпадают в обществах европейской (западной) цивилизации, но не в клановом Китае и не в кастовой Индии.
Если говорить о представителях либеральной социальной науки, для многих из них цивилизационный анализ стал дополнительной гирькой на весах столь милого им «многофакторного подхода», исследования которого построены на сумме эмпирических обобщений и потому принципиально просто (то, что такой механический подход не ориентирован на анализ целостности, а потому, помимо прочего, не способен не только объяснить динамику (а следовательно, причины развития), но даже зафиксировать.
Кроме того, как марксистам, так и либералам «цивилизационный анализ» из-за отсутствия строгих определений, терминов, методов, позволяет «ловить рыбку в мутной воде», создавать видимость глубокомысленного исследования при отсутствии такового и, last but not least, безнаказанно и безопасно как в интеллектуальном, так и политическом плане вести бессодержательные дискуссии «по Мандельштаму» – «Давай ещё раз поговорим не о чём».
В 1990-е гг. цивилизационный анализ с лёгкой руки С. Хантингтона получил дополнительный стимул – с его помощью стали анализировать текущие мировые конфликты. «Столкновение цивилизаций» – это классический случай запуска «концептуального вируса», который должен отвлечь внимание от реальных проблем, скрыть политико-экономические ИНТЕРЕСЫ за религиозной проблематикой и представить их реальность как культурологическую.
Споры в СССР об «общем и особенном» в историческим развитии доколониального Востока оказались прямо или косвенно связанными с целым рядом дискуссий по другим теоретическим проблемам – о причинах отставания афро-азиатских обществ, о социальной природе послеколониального государства и новых правящих групп в «третьем мире», о том, может ли развивающаяся страна пробиться в клуб промышленно-развитых государств и т. д. В этих дискуссиях проблема социальной природы доколониального Востока перетекла в проблематику социальной природы обществ послеколониального Востока. Однако постепенно интенсивность дискуссий по теоретико-исторической и социально-экономической тематике стала слабеть, а с середины 1980-х гг., с перестройкой серьёзные, содержательные теоретические дискуссии по востоковедноисторической тематике по сути сходят на нет. Начинается триумфальное шествие науки «экспертов» (т. е. людей, знающих всё больше и больше о всё меньшем и меньшем – и чем меньше, тем щедрее гранты западных фондов – «Well done, Judas»), занимающейся в основном второстепенной, если не третьестепенной тематикой и не претендующей на решение первостепенных вопросов и на создание целостной картины мира и «цивилизационного анализа». Попытки оживить в 1990-е гг. формационные дискуссии «об общем и особенном» в цивилизационной «упаковке» («тех же щей, да пожиже влей») продемонстрировали типологически тот же результат (и того же качества), что показанная на ТВ серия театрализованных концертов «Старые песни о главном».
IV. Развитие колониального и послеколониального Востока: парадигмы западной науки второй половины XX в.[184]
А что же концептуальные востоковедноисторические штудии на Западе? Об их развитии в послевоенный период писать одновременно легче и труднее, чем о развитии советского востоковедения. С одной стороны, обилие западных концепций и схем истории и социальной природы афроазиатских обществ даёт весьма пёструю, мозаичную картину. К тому же, меньшая внешняя жёсткость либерализма (которая, впрочем, компенсируется на другом уровне жёсткостью западного идеологического треугольника «консерватизм – либерализм – марксизм» в целом, с его жёстким императивом плюрализма, препятствующим – в интересах господствующих групп – конструированию целостной картины мира) создавала, опять же внешне, очень подвижную ситуацию, ещё более усиливавшуюся наличием также марксистских и вообще леворадикальных схем.
С другой стороны, всё это многообразие можно свести в несколько парадигм, анализ и оценка развития которых в целом вполне способны нейтрализовать (по крайней мере, с точки зрения целей и задач настоящей статьи) многообразие, свести его (без ущерба содержанию) в несколько репрезентативных типов. А вот здесь разнообразия, как это ни парадоксально, будет меньше, чем в советских теориях развития Востока, в которых под одной идеологической «шапкой» нередко скрывалось такое разнообразие подходов, которое далеко не всегда демонстрировал либерализм со всеми его схемами.
В послевоенном осмыслении Востока на Западе можно выделить несколько парадигм; часть из них специально разрабатывались для Востока, часть носила общий характер, потому захватывала также и Восток. Речь идёт о следующем: «западный стимул – восточная реакция» (ЗС – ВР), «традиция – модернизация», «леворадикальный комплекс» (ЛРК – «развитие слаборазвитости», «теория зависимого развития»,
