путь в рай. Правда, можно было смыть прегрешения через таинство покаяния и отпущения грехов, тем не менее грех следовал за человеком, как тень в течение всей жизни, поскольку, как выразился св. Евсей, грех свойственен человеку[992], и с этим считалась и раннесредневековая миссия. Св. Оттон утверждал, что в земной жизни нельзя избежать греха, поэтому человек обречен на непрестанную борьбу с искушениями[993]. Этот недостаток человеческой натуры хорошо осознавала и светская часть общества, например, Богуслав 1 поморский утверждал (1183), что человек вообще не может пройти жизненный путь без грехов и оплошностей[994]. Когда печерский игумен Поликарп поучал смоленского князя Ростислава Мстиславича, который хотел удалиться в монастырь от суеты этого мира, что обязанность князей — править справедливо, тот ответил, что властвование и мир не могут избежать греха[995]; он явно заблуждался, что монастырские стены защитят его от скверны. Достаточно просмотреть жития печерских отцов, чтобы убедиться, что они вели непрестанную борьбу с дьявольскими искушениями и часто им поддавались. Тем не менее точка зрения Ростислава доминировала, как в восточной, так и в западной церкви, где также путь к спасению искали в презрении к миру и в бегстве за монастырские стены[996]. Аббат Руперт из Дейц (ум. 1129) сформулировал рецепт монастырской жизни, ведущей к спасению: проводить весь день от восхода солнца до вечера в изучении Священного Писания (
volumina propheterum), других поучительных книг, а также гимнов, составлять новые гимны, проявлять воздержанность как основу для других добродетелей, поддерживать себя пищей перед заходом солнца[997]. Но это был путь, доступный лишь немногим избранным личностям, причем неизвестно, в какой степени это защищало от греха. Усилия средневековых христиан, направленные на спасение души, можно сравнить почти с сизифовым трудом, хоть и редко приобретавшим героический характер.
Поэтому радостную мысль об уготованном счастье в раю отравляло непрестанное беспокойство, достигнет ли этой цели оскверненная грехами душа. Бруно из Квефурта предполагал, что даже св. Войцех не был свободен от предсмертной тревоги[998], хотя и не сомневался, что возобладало в нем убеждение в будущей радости (quanta securitas leticie) и определял его смерть как благую (о quam beatum… ita mori). Набожный Владимир Мономах молил Богородицу о двух вещах: защите от всяческой напасти (на земле) и спасении от мук в будущей жизни, а к Христу взывал с последними словами: «Смилуйся надо мной, господи, смилуйся! Когда будешь судить, не осуди меня на огонь, не наказывай меня в гневе своем»[999]. В души верующих запал образ материально и вульгарно понятой ужасающей геенны огненной, ждущей грешников после смерти, поражающей набожных людей, служащей устрашением закоренелым грешникам. Один из священников, отправлявших в последний путь тело Бржетислава 2, повторял: пусть живет душа Бржетислава, свободная от смерти! (то есть от второй смерти, в соответствии с Апокалипсисом св. Иоанна)[1000]. По-видимому, он не счел нужным упомянуть о страшной и безнадежной геенне огненной с связи с именем князя. Формула проклятья в документе Собеслава 1 была обращена к «врагу Бога», нарушившему заповеди: чтобы он был навеки проклят Всемогущим, не мог общаться со святыми (а значит, не испытывал их заступничества) и вместе со своим искусителем дьяволом горел в вечном огне неугасимой геенны[1001]. Ввиду ужасающей перспективы, уготованной грешникам после смерти, первостепенное значение для верующих имело установление пределов греха, способов его избежания, а поскольку полностью его избежать невозможно, то и способов ликвидации его последствий, сказывающихся на будущей жизни.
Информирование обо всем этом относилось к задачам катехизации и проповедничества. Св. Оттон, покидая после первой миссии Поморье и Полабье, точно описал пределы грешных деяний, требующих признания на исповеди и покаяния, разделив их на две группы, из которых одна относилась к делам церкви и в принципе не интересовала публичную власть, другая же касалась случаев нарушения светского права. Первая группа включала нарушение предписаний церкви и некоторые неэтичные поступки, к которым терпимо относилась власть. В частности, епископ предписывал блюсти посты, праздновать воскресные дни, посещать в воскресенье и в праздники церкви, крестить детей, в то же время запрещал убийства младенцев женского пола (публичные власти не преследовали за такие убийства), многоженство, требовал погребать умерших на кладбищах, а не в лесах и на полях наравне с язычниками, запрещал возводить языческие святилища, гадать, ворожить, использовать нечистые предметы, общаться с язычниками. Он также требовал, чтобы здоровые посещали церковь для исповеди перед священником, а в случае болезни призывали к себе пресвитеров и т. п. В то же время о тех грехах, которые были одновременно преступлениями с точки зрения светского права, он упомянул лишь вскользь, назвав только клятвопреступление, блудодеяние, убийство, а также обобщенно — «и остальные преступления» (et de ceteris criminalibus). Это были преступления, известные и дохристианскому обществу, поэтому епископу не было нужды на них подробно останавливаться[1002]. Опущено было воровство, возможно, по причине его слабого распространения в Полабье, где царила еще древнеславянская простота обычаев. Немногим больше других элементов мы находим в древнейшей славянской покаянной книге «Заповеди святых отцов» (сохранившейся в списке 11 века), которая более всего внимания уделяла сексуальным проступкам[1003], что, однако, не дает полного представления о всех тех вопросах, которые задавались исповедниками. Латинские покаянные книги, показательные и для духовенства, действовавшего в католических славянских странах, устанавливают наказание за прегрешения намного более разнообразные. Так, мерсебургская покаянная книга (9 век), на которую опирались Заповеди святых отцов, состояла из 169 статей, определяющих церковное наказание за такие деяния, как мужеубийство и отравление, кража, подлог, ростовщичество, нарушение предписаний церкви, богохульство, языческие пережитки, а в редких случаях и за грехи, совершенные в мыслях, как алчность, скупость, гордыня, зависть, ненависть «и другие подобные»[1004].
Разнообразием содержания (аналогичным западным покаянным книгам) отличаются три нормативных источника русской церкви 11–12 вв.: ответы митрополита Иоанна 2 (1080–1089) на вопросы монаха Иакова; вопросы трех священников Кирика, Савы и Ильи и ответы на них епископа новгородского Нифона (1136–1156) (оба этих памятника не являются собственно покаянными книгами, исчерпывающими в принципе, а лишь ответами священнослужителей на вопросы, касающиеся сомнительных случаев, которые, как представляется, свидетельствуют об установлении практики личной исповеди в то время); а также поучение епископа новгородского Ильи (который перед смертью вместе с монашеством принял имя Иоанна), датируемое 1166 годом. Наконец, в раннесредневековой Руси бытовал и четвертый нормативный памятник этого типа, собственно покаянная книга иноземного происхождения, определяющая покаянные наказания, которую гипотетически относят к первой половине 11 века[1005].
В начале христианизации церковь, еще лишенная достаточного
