Другой основной недостаток аристотелевской логики Вивес усматривает в том, что она дает «последние принципы», которые должны лежать в основе всякого знания, без всякого доказательства Такие безусловные понятия и суждения предлагаются Аристотелем чисто догматически, без попытки их как-нибудь обосновать Аристотель рассуждает следующим образом: так как должен быть какой-то конец доказательства, то поэтому должно принять некоторые аксиоматические основоположения, нужно просто верить в них. Но что может дать нам уверенность, что кажущаяся очевидность их не является чисто субъективной Если мы имеем здесь дело с согласием всех мыслящих людей, со здоровым человеческим рассудком, то ведь повседневный опыт говорит об изменчивости и относительности этого мерила.
Каждое время обладает своими основоположениями, которые им признаются первыми и невыводимыми. Точно так же по этому вопросу существуют разногласия между индивидуумами. Таким образом, здесь мы имеем дело с изменчивой нормой и потому здание наук, построенное на таком фундаменте, непрочно И если Аристотель для объяснения того, каким образом мы при ходим к последним принципам, ссылается на индукцию, то здесь явный круг в доказательстве. Ибо какая индукция может гарантировать всеобщность и необходимость своих выводов?
В эмпирическом исследовании единичных случаев мы имеем дело с бесконечным многообразием, и здесь нигде нет твердого результата. Мы получаем только кажущиеся и относительные общие положения. Развитие науки доказало ошибочность многих взглядов на мир и на элементы, которые в течение столетий считались незыблемой истиной.
Такова критика логики Аристотеля и догматизма схоластической науки, даваемая Вивесом.
В XVI в. Петр Рамус выступил со своей реформой логики, которая не имела и не могла иметь прочного успеха ввиду своего несколько поверхностного понимания задач логики, но которая в свое время пользовалась большим успехом, будучи выражением господствовавших тогда взглядов. Сам Рамус сообщает, что изучение диалогов Платона привело его к убеждению в несостоятельности и бесплодности схоластической науки и указало ему путь, на котором может быть достигнута истинная цель познания; эту цель он, как и Платон, видит в том, чтобы от чувственного познания подняться к созерцанию истинно сущего.
В противоположность Вивесу он видит в истинной диалектике «царицу и богиню» всех наук, господствующую над ними. Но истинная диалектика, по Рамусу, это – не аристотелевская философия и логика.
Рамус говорит, что всякая наука, прежде чем она начнет строиться, должна иметь перед собой идеальный образец, к достижению которого она должна стремиться. Для физики таким образцом является сама природа, задача физики – верно отражать ее Диалектика же до сих пор занималась произвольными измышлениями. Логика тоже должна обратиться к природе как руководительнице и учительнице. Между тем аристотелевская логика и силлогистика, господствовавшие до сих пор, мешали свободному развитию природных умственных сил человека, были оковами, насильственно наложенными на них и стеснявшими их деятельность. Должны ли мы и дальше терпеть это или следует сбросить эти оковы и освободить от них человеческий ум.
В естественном развитии человеческого духа, по учению Рамуса, первое место занимает язык: первые шаги умственного развития связаны с развитием речи. Рамус особо подчеркивает ценность математики Она вносит свет и ясность в человеческое познание. Без знания математики люди, подобно слепым, блуждают в темноте.
Отвергая логику Аристотеля, Рамус хочет приблизить логику к естественной «врожденной человеческому духу» логике и ищет ее у Цицерона и Квинтилиана, которых он высоко ценит. Следуя им, он объединяет логику с риторикой в одну науку и называет ее «искусством рассуждения».
Первая часть логики Рамуса заключает в себе учение о понятии и дефиниции, вторая часть – о суждении, умозаключении и методе. Первой части своей логики он дал название: «Об изображении». Он говорит, что прежде чем решать какой-либо вопрос, надо уяснить себе понятие о том предмете, о котором будет идти речь, и, исходя из этого, отыскать основание, на котором можно будет затем построить доказательство. Тут мы имеем дело с «изобретением», для каковой цели могут помочь риторические «общие места» (loci). Вторая же часть логики Рамуса учит, как построить доказательства для того или иного положения. В этом процессе построения доказательств Рамус различал три ступени: 1) сначала строится силлогизм, связующий основание с тезисом доказываемым или опровергаемым, и, таким образом, доказывается истинность или ложность тезиса; 2) затем строится научная система, представляющая собой цепь умозаключений, расположенных в надлежащем порядке, и, наконец, 3) все науки получают свое завершение в абсолютной идее (здесь Рамус следует Платону).
В XVI и XVII вв. рамизм имел значительный успех, и в университетах Западной Европы шли горячие споры между расистами и антирамистами. В протестантской Германии появилось компромиссное направление – полурамизм. Полурамисты стремились сочетать логику Рамуса с логикой Меланхтона, т. е. они хотели примирить рамистскую логику с аристотелевской.
Из полурамистов можно упомянуть марбургского профессора Гокления, по имени которого назван один из видов полисиллогизма Гоклений был автором ряда сочинений по логике. Им же был составлен словарь «Философский лексикон, которым как ключом открываются врата философии» (1613 г.).
Против схоластического Аристотеля в эпоху Возрождения выступают и аристотелики, считающие, что схоластика извратила подлинное учение Аристотеля. Так, Петр Помпонаций (1462–1524) противопоставляет томизму александризм, т. е. схоластическому извращению философии Аристотеля – то ее толкование, которое в древности было дано ей Александром Афродизийским. Разгорелась борьба между тремя направлениями в понимании аристотелевской философии – александризмом, аверроизмом и томизмом.
В этом споре главную роль играл вопрос о бессмертии человеческой души: томизм ошибочно приписывал Аристотелю учение о бессмертии человеческой души, александризм находил у Аристотеля признание смертности ее, а аверроизм, отвергай бессмертие индивидуальной души, учил о бессмертии единого безличного общечеловеческого разума и приписывал это учение Аристотелю. И томизму и аверроизму Помпонаций противопоставил материалистическое учение о человеческом мышлении, согласно которому мышление зависит от тела и прекращается с его смертью. Помпонаций учил, что познание начинается с чувственных восприятий вещей внешнего мира и на основе этого рассудок познает общее.
Маскируя свои материалистически-атеистические воззрения, Помпонаций возрождает имевшееся уже в арабской философии учение о «двоякой истине», согласно которому существуют две истины – философская и религиозная; что истинно в одной области, может быть ложно в другой.
В этом учении выражалось стремление размежевать область веры от области разума. Под флагом «двоякой истины» скрывалось стремление обеспечить философии известную самостоятельность и право на свободу мысли, прикрыть несогласие с догматами религии. Теория «двоякой истины» в этом смысле была направлена против господствовавшего в средине иска учения о единстве веры и разума с подчинением научного знаний религии. Однако под тем же флагом «двоякой истины» иногда скривилось и стремление примирить противоречия между философией и религией, прикрыть беспринципный эклектизм. Но для такой переходной эпохи, как Ренессанс, теория «двоякой истины» часто служила отражением внутренней раздвоенности человека переходного времени, который не был в состоянии вполне освободиться от груза старого мировоззрения и в сознании которого сосуществовали противоречивые элементы старого и нового мировоззрений.
Ученик Помпонация Дзабарелла в своем сочинении «О методах», оставаясь на почве аристотелевской логики и признавая силлогизм основным логическим инструментом, говорит о необходимости ввести в логику еще другой прием перехода от известного к неизвестному: разложение содержания понятий на многообразие его моментов и условий. По его мнению, задача логики заключается в соединении и взаимопроникновении этих двух методов познания. Аналитический прием приводит нас к условиям, которые необходимы и достаточны для объяснения явлений. А затем мы должны стремиться, наоборот, вывести данное явление из его условий. В этом заключается проверка и оправдание ранее проделанного анализа. Таким образом, то, что с точки зрения анализа является целью и концом, в действительности служит началом теоретического рассмотрения и доказательства.
В этом различении двух методов – композитивного (демонстративного) и резолютивного – у Дзабареллы речь идет о противоположности дедукции и индукции, и его заслуга заключается в том, что он устанавливает взаимосвязь между ними. Он указывает, что индукцию не следует мыслить как случайное накопление любых единичных фактов, необходимо еще дать ей оправдание. Это обоснование совершается путем мысленного анализа. При этом Дзабарелла проводит различие между резолютивным методом эмпирических наук и аналитическим приемом, который применяется в математике, поскольку в ней первичное и выводное знание, принцип и его следствия обладают одинаковой степенью достоверности.
