стороны академиков, которые могли бы сказать: а что если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Поскольку я должен существовать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству»[173]. Эту же мысль Августин высказывает и в работе «О Троице»: «Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомневается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться»[174]. Об этом же он пишет еще в одной работе: «А если ты не понимаешь, что я говорю, или сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание на то, не сомневаешься ли ты в самом этом своем сомнении, и если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир (Ин. I, 9). … Это правило примени таким образом: всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, — следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины»[175].
Отсюда Августин делает выводы, может быть, бóльшие, чем сделал впоследствии Декарт, который скажет: «Я мыслю, следовательно, я существую». Для Августина убежденность в своем существовании как свидетельство об истине есть лишь способ для познания Бога, как он пишет об этом в «Исповеди»: «…я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои… Я вошел и увидел оком души моей… Свет немеркнущий… Кто узнал истину, узнал и этот Свет»[176].
Теория познания (чувственное познание)
Августин вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности. Познать Бога можно, лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога и мир.
Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.
Каким же образом Августин строит свою теорию познания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, активна в познании, а не пассивна (она создает формы, а не просто воспринимает их), а с другой — на душу не может воздействовать ничто низшее, т. е. она не аффицируема ничем, стоящим онтологически ниже нее. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признаёт материальный мир и полностью погружается в глубины своего внутреннего духовного мира. Августин же стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим — с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.
Проблема кажется неразрешимой. Августин не может признать, что материальный мир воздействует на душу человека, потому что материя пассивна, а активна лишь душа, поскольку материя онтологически ниже души. Эту проблему Августин решает следующим образом. При познании внешнего мира активность проявляет не мир, а душа. Посредством чувств душа осведомляется о том, что испытывает тело, и может влиять на него; чувства есть то, чем «душа пользуется посредством тела»[177], «чувство есть то, в силу чего от души не укрывается испытываемое телом»[178]. Каким образом душа связана с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, это тайна. Так, для всех очевидно, что нож, породивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая нематериальное ощущение в душе.
Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, который может прояснить, понять, каким образом чувства участвуют в познании. Чувства не воспринимают воздействия внешних тел пассивно, а, наоборот, активно действуют на них (ибо не может низшее, т. е. материя, действовать на высшее, на душу). В качестве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом, мы получаем информацию о предмете, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осязания. Форма предмета «ощупывается» зрительными лучами, и при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к
