пришли и получили шанс осуществиться новые люди, например, дочь бывшего швейцара Егорушки, которая будет чертежником-конструктором, и «в этом <…> громадные оправдания» для «очищающего пламени революции»[1036] (2.02.36). Несколько позже, рассуждая о чужих, непонятных ей, малокультурных («геранных») молодых защитниках Ленинграда, Островская пишет:
Урожай новых человеков, выросший на мне, кажется мне чудовищной и паразитарной нелепостью. Это — когда я говорю от себя. А исторически и диалектически все это оправдано <…> вот такие геранные типы сражаются <…> такие вот — а не другие — отстояли Ленинград[1037] (4.06.43).
Перекодируя, переписывая сюжет своего участия в делах и проектах новой, ментально чужой власти в знакомом, своем христианском дискурсе, с помощью метафор религиозного жертвоприношения, Островская легализует и «нормализует» неприемлемое. С другой стороны, дайаристка использует для целей саморепрезентации и советский язык, доминантный дискурс («связи с моей страной», «очищающее пламя революции», «исторически и диалектически» и т. п.), что свидетельствует о том, что советское в какой-то степени присвоено ею, стало частью ее персональной идентичности.
Свою роль в историко-революционном процессе Островская описывает как активно-пассивную: она и часовой, хранитель культурной памяти (Дома), и жертва власти, приносящая добровольное жертвоприношение (недаром ей вспоминается колесница Джаггернаута[1038]). В какие-то моменты автор «Дневника» готова принять эту свою роль, оправдывая ее «исторически и диалектически». Но в послеблокадных и послевоенных записях модус обсуждения этой темы меняется. Все сильнее звучит мотив бессмысленности жертвы: она хранитель, ничего не сохранивший, и спаситель, никого не спасший. Дом разрушен, мать погибла, отец стал отвратительно чужим, ушел и сгинул, брат превратился в постороннего, почти во врага. Менее оптимистично она оценивает и результаты проекта по взращиванию новых людей:
Каких людей мы создали? Почему им нравится Вертинский? Ничего не понимаю <…>. И все-таки Жертва должна быть оправдана. Иначе в петлю, дорогая, в петлю[1039] (31.05.45).
Можно сказать, что свою крайне непоследовательную попытку вписаться в исторический проект Островская оценивает как провалившуюся. Это, возможно, одна из причин, объясняющих накал чувства ненависти и мести в записях второй половины сороковых.
Концепции женственности и персональная идентичность
Те социальные роли, которые приписывает себе, адаптирует для себя Островская, очень тесно переплетены с ее гендерными и культурными самоидентификациями.
Как и в подавляющем большинстве женских дневников и автобиографий, в тексте Островской предметом многостороннего обсуждения становится собственная женственность и женственность как таковая; Я конструируется на осознании значения культурной категории «женщина» для моделей женской индивидуальной судьбы[1040].
Тема красоты, пристального вглядывания в чужую женскую прелесть и любование собой, многократные и подробные описания собственной телесной привлекательности, уникальности, — все это заставляет говорить о женской нарциссической стратегии дневника, парадоксом которой
является то, что такой выбор может включать в себя любовь не столько в виде любви к самой себе, но <…> любовь к тому, что может подтвердить статус субъекта таким, каким он хочет быть[1041].
Нарциссическая женская субъективность нуждается в фигуре Другого. Для Островской одним из таких Других выступает воплощающий своего рода «вечную мужественность» Идеальный мужчина, по отношению к которому она выстраивает свою женскую идентичность. Среди мужчин своей жизни она особенно дорожит теми, кто может быть назван ее рыцарями. Это лучший «виртуальный» друг всей жизни Николенька, который «любил не тело, а стихи, сны, божественную нелепость моих трансцендентальных разговоров»[1042] (17.10.36), Б. С. Петропавловский, называвший ее «мадонной»; Борис Вольтерн — «милый враг», «милый собеседник <…> с требованием женских изысканностей от меня»[1043] (24.01.42). Отношения с такого рода поклонниками строятся как сотворчество, «разделенное творчество»[1044]. В записи от 19.01.1935, откликаясь на известие о смерти А. А. Миллера, с которым ее связывала «изысканная дружба», Островская замечает:
общение с ним всегда шло под высоким вольтажом <…> и я много и щедро отдавала ему, тщательно выдерживая полюбившийся ему стиль и каждый раз давая все новые и новые краски тому образу, который он видел во мне. Возможно, это было взаимное творчество[1045] (19.01.35).
В таким глубоком творческом взаимопроникновении рождаются «плоды» — не дети, но смыслы и эмоции.
Аффективная и умозрительная конструкция фемининности, которую развивает для себя Островская, очевидным образом соотнесена с концепцией женственности fin de siècle, которая была важнейшим элементом противоречивой «эротической утопии», связанной с новым религиозным сознанием эпохи русского декаданса. Описывая эту утопию на примере философско-религиозных концепций, творческих опытов и жизнетворческих практик В. Соловьева, А. Блока, А. Белого и др., Ольга Матич показывает, что сексуальные перверсии, эротическая напряженность, «оргийность» у них сложным образом переплетены с идеями аскетизма, воздержания, сексуального целомудрия, потому что эротическое желание и мужская энергия, по их представлениям, должны быть направлены не на продолжение рода, а на победу над смертью в глобальном проекте преобразования мира[1046]. Своеобразное преломление эти идеи получили у Зинаиды Гиппиус, которую в символистских кругах называли «андрогинной Клеопатрой»[1047]. В своих произведениях и практиках создания духовно-религиозных тройственных платонических союзов Гиппиус тоже акцентировала идею целомудрия, девственности, но креативная, духовная сила эротической энергии в ее концепциях была не маскулинной, а андрогинной, гендерно неопределенной. Сферой реализации накопленного желания для Гиппиус становится творчество и, прежде всего, частные письма и дневники[1048].
Эти концепции, как показывает «Дневник», были весьма влиятельны и актуальны для Островской, тесно связанной с культурной традицией Серебряного века.
В «Дневнике» много записей, посвященных описанию собственной красоты и телесной привлекательности других женщин, однако при этом Островская последовательно оценивает «традиционную» женственность, женское желание, направленное на завоевание и соблазнение мужчины, как животность, болезнь, безотрадную зависимость, сродную наркотической.
Будучи абсолютно здоровым человеком, от физической стороны брака он[1049] ушел давно <…> Будучи больным человеком, Анта хотела и искала в жизни физических радостей[1050] (19.01.35).
«Обнаженную постельность», «остро пахнущую женственность»[1051] (3.01.44) Островская последовательно обличает, хотя нельзя сказать, что она совсем исключает из ряда тех, кто подвержен «древнему зову», себя. Она намекает на это, используя образ скандинавской богини любви, плодородия и эроса Фрейи, символизирующей власть темного и телесного эротического желания. Но тем не менее Островская последовательно дистанцируется от губительной власти пола, говоря о женственности как об одной из маскарадных стратегий, которую она может использовать, предъявлять Другому или другим[1052]:
…я знаю цену себе. <…> Гордость моя отвлеченная и сложная: просто очень уверена в себе, всегда уверена, я знаю, что умна, что мужчины боятся этого. И так как я знаю все это — и еще многое другое (культ Елизаветы Английской, например), я
