показаться недостаточно убедительным, но исследования Панофски, Шастеля, Гомбриха и др. доказали, что в качестве аргумента может быть привлечено чуть ли не все искусство Высокого Возрождения, нашедшее именно у Фичино теоретическую программу для соединения чувственной пластичности и героической сублимированности. Фичино исходил из того, что любовь это космическая духовная сила, формирующая из хаоса каждый из трех миров: «первый мир» умопостигаемых идей, mens, непосредственно творимый Богом; затем мировую душу, «univers corporis anima»; затем вещную вселенную, «machina», или (в итальянской версии трактата) «edificio». Любовь – «желание красоты», она требует «декора» и «великолепия». Красота же бывает троякая: души, воспринимаемая разумом; тела, воспринимаемая зрением; звуков, воспринимаемая слухом. Желание, связанное с низшими чувствами (осязанием и проч.), – не любовь, а «похоть» (libido) и «исступление» (rabies), животная потребность, деформирующая красоту и враждебная ей![328]
Суть флорентийского неоплатонизма, однако, не в этих традиционных посылках, не в иерархии «любовей», а в том, как иерархия приходит в движение, становится гибкой и податливой; вертикаль «верха» и «низа» скручивается в замкнутую спираль, в круг, телесная окружность которого всюду, а духовный центр – везде; у Фичино «платоническая» любовь, устремляющая нас к Божеству, вступает в нескончаемый диалог с противостоящей ей плотской страстью; синтезом этого диалога выступает чувственно-духовная человеческая любовь.
Любовь к телесной красоте – низшая ступень по отношению к любви платонической, оправдываемая только тем, что в телах и звуках нас влечет отпечаток духовности[329]. Однако тут же обнаруживается любопытное обстоятельство. Если тело человека, которого мы любим, прекрасно, а душа – нет, это только тень красоты, и мы любим поверхностно. Если прекрасна одна душа – любовь наша глубже, но – странное дело! – духовности недостаточно. «Там же, где совпадают (или сходятся) обе красоты, мы любим более пылко»[330].
У Фичино любовь метафизическая и реальная любовь мужчин и женщин, подобно символическому «свету» и реальному солнечному свету, все время движутся по параллельным смысловым линиям[331]. Эта символическая двойственность исключает тождество, но предполагает единство, логическое и онтологическое, ибо Бог, не совпадая с телесным бытием, одновременно сливается с ним в движении от Бога к миру и от мира к Богу, дух воплощается, плоть одухотворяется; единое, вращаясь по кругу, выступает под разными именами[332]. Фичино цитирует Псевдо-Дионисия Ареопагита: «Любовь – круг благой, постоянно обращающийся от доброго к доброму». Следовательно, благо – не только устремление вверх, но точно так же и устремление вниз. Тогда становится понятным, почему фичиновская любовь разгорается наиболее жарко, когда «совпадают обе красоты».
«…Порыв любящего не насыщается никаким телесным созерцанием или прикосновением. Ведь то, чего он жаждет, не тело, а сияние высшего божества, которым восхищаются, когда оно отражается в телах. Но любящие не ведают, чего они желают и взыскуют, ибо ведь они не знают, что это сам Бог, скрытое благоухание которого вселяет в его творения нежнейший запах. Этот-то запах возбуждает нас повседневно. Мы слышим запах (odorem) и, вне сомнения, не знаем благоухания (saporem). Привлеченные явным запахом, мы желаем тайного благоухания и неизвестно нам, чего мы хотим и отчего томимся»[333]. Историки философии вправе разбирать подобные рассуждения – звучащие, впрочем, скорее как поэтические подстрочники – в связи с фичиновской теорией познания. Однако все это написано о земной любви! Фичино полагает, что свойственное истинной страсти ненасытное и тоскливое ощущение неполноты самого полного обладания – знак божьего присутствия. Невозможно, кажется, придать религиозной мистике более конкретное и странное для христианина значение и плотской страсти – значение более сублимированное и космическое. Савонарола, который был мистиком, но не ренессансным мистиком, возразил логично и сурово: «Смотреть на красивую женщину, чтобы восхищаться божьей красотой, значит искушать Бога»[334]. Фичино пишет о двух родах любви, о двух Венерах. Первая Венера порождена небесным (in mente) без материи, ибо она чужда материального материнского начала. Вторая Венера возникает в мировой душе (in mundi anima) и внедряется в материю (materie mundi infusa), искры ее пламени проникают в телесный мир (mundi corpora), каждое тело становится прекрасным в соответствии с мерой своего вида, и люди видят этот божественный отблеск. Человеческий ум способен не только воспринимать первую Венеру, но и следовать второй, а это означает не только «силу понимания», но и «способность порождения» (generandi potentiam). Плотская сторона человеческой любви объясняется желанием не только созерцать телесную красоту, но и творить ее, приобщаться к ней не только в акте понимания, но и в действии. «И здесь, и там – любовь. И в созерцании, и в порождении – желание красоты. Та и другая любовь почтенна и похвальна. Ведь обе любви – по образу Божьему»[335].
Человеческая любовь предосудительна только, «если кто-либо желает порождения с большей страстью, чем созерцания; либо предается порождению неположенным способом с женщинами или противоестественно с мужчинами; либо предпочитает телесную красоту духовной, как бы то ни было злоупотребляя достоинством любви». «Тот же, кто пользуется им правильно, хвалит телесную форму, но посредством ее познает превосходство духа и ума, и божественную красоту, и лишь горячей восхищается и любит ее. Порождению же и совокуплению предается подобающим образом настолько, насколько это предписано естественным порядком вещей и благоразумными установлениями гражданских законов»[336].
Следовательно, Фичино находит для человеческих страстей метафизическое обоснование, включая их в мировую гармонию. Единственное условие состоит в их одухотворенности – и значит, в подлинной человечности[337]. Переход от неба к земле и от земли к небу свершается с неслыханной для христианского неоплатонизма органичностью, трансцендентный смысл обнаруживается внутри плотской любви как то, что ее возвышает над только плотским, животным началом, заслуживающим названия не любви, а «вожделения». Метафизика легко уступает место психологии, Фичино пускается в утонченные рассуждения о радости и горести любви, о диалектике чувств, воздвигая теоретический фундамент петраркизма («О счастливая смерть, удваивающая жизнь! О чудесное общение, в котором каждый обменивает себя на другого, но овладевает этим другим и потому не перестает владеть собою»; самоотдача любящего восполняется встречной самоотдачей, и он, умирая в другом, возвращается к себе обогащенным, удвоенным, в качестве себя – иного[338]). Психология любви вновь уступает место космологии: «Любовь – во всем и ко всему»[339]. Космология выступает как эстетика: «Любовь – наставница искусств», стремление к духовно-телесному порождению может быть понято не только как зачатие, но и как художественный творческий порыв[340]. Эстетика тут же сплетается с астрологией, с теорией «элементов» и темпераментов, обращается в антропологию, в этику, в символологию, в новые объяснения макрокосма, в демонологию, в теологию… Чего
